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佛法，或说佛教教义，是个大题目，只得小作；就是小作也有不少困难。所以“义”前加个“通”字，为的是可以化大为小，化复杂为简单，因而也就可以化很难为较易。 “通”在这里有三种意思。一是“通常”，就是尽量取一般人（非教内或研究佛学的）容易接受的，或者说，所说虽是教内事却不太专。二是“通用”。佛教教义，远在佛灭度后不久就有大分歧，传入中土以后就更加厉害，分为各宗各派，当然人人都自信为真正老王麻子。同是“如是我闻”而所闻不同，或体会不同，依照逻辑规律不能都对。可是深入考究对错，就会陷入义理交错的大海，不只无此精力，也无此必要。取通用，是只涉及各宗各派几乎都首肯的基本观点，如人生是苦、万法皆空之类，至于苦的真实性，空和有能不能调和，等等，就只好不深追了。三是“通达”。讲佛法是为讲禅作准备，没有这样的准备，提及禅家的想法和行事，没接触过佛学的人会感到离奇，或说不可解。准备多少，应以能否进一步了解禅为取舍的尺度。就是说，只要能铺平通禅的路，介绍教义能浅就浅，能少就少。以下先说介绍的不易。 佛教教义内容多，由集多种典籍为大藏的壮举也可以看出来。在这方面，自称为儒的读书人远远落在和尚之后，先是热心于辑要，如三国时的《皇览》、宋朝的《太平御览》之类，都是为皇帝能够取巧作的。比较像样的是明朝的《永乐大典》和清朝的《四库全书》，可是都只是抄而没有刻。佛教就不然，集佛教典籍都是大干，不只多收，而且全刻。佛教典籍的库存称为“藏”，包括“经”（佛所说）、“律”（佛所定）、“论”（门徒的解说）三部分，也称为“三藏”。在中土，最早刻成的藏是北宋初年的开宝藏，收佛教典籍六千多卷。其后有碛砂藏、南北藏、龙藏等，总计刻了十四次。所收典籍越来越多，如清朝的龙藏收七千多卷，到日本印大正藏，所收超过万卷。万卷以上，卷卷有复杂的内容，这就不能不如《史记·太史公自序》所慨叹：“六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼。”就是想撮要介绍也太难了。 佛教教义是进口货，与中土的思想相比，是出于不同的文化系统，由不同的语言（佛教经典传入，兼用梵语以外的语言，如巴利语、藏语和各种胡语）表达的。想输入，为中土所了解，要翻译。翻译是难事，因为某一词语的意义，是必须以该词语所属的文化系统为基地的；离开这个基地，意义会变，至少是韵味会变。举例说，“保守”，我们的理解或体会，一定与英国人不同，因为他们还有保守党。这是泛论。佛教教义就大大超过一般的情况，因为，一是有很多不是中土所有；二是有很多意义过于深奥。我们没有，过于深奥，都使翻译成为难上加难。为了克服过难的困难，一种办法是知难而退，即不意译。这在六朝时期已经如此，到唐朝玄奘综合为五不翻：一是秘密，如陀罗尼，不翻；二是多义，如薄伽梵（有六义），不翻；三是中土所无，如阎浮树，不翻；四是顺古，如阿耨菩提（汉以来就这样称呼），不翻；五是生善（用原语可以使人生善念），如般若（意为慧），不翻。但这究竟是少数。绝大多数还是不得不翻。这就不能不用中土的语言（很多要改装），表达印度一种教派的思想。而这种教派，偏偏是喜欢深思冥想的，于是表现在中土佛教典籍上，就成为数不尽的生疏的名相（耳可闻谓之名，眼可见谓之相，大致相当于现在说的术语）。名相多，一种原因是同文（或同义）可以异译，如阿赖耶识，异名有十八个，涅槃，异名有六十六个。译名不同，含义还可能大同小异，即如阿赖耶识，南朝真谛译为“无没识”，兼指净法；玄奘译为“藏识”，专指染法。这些都可以不管。只说名相，且放下多；就是随便拿出一个，如果想透彻了解，也必致闹得头晕眼花。即以佛法的“法”而论，我们常人可以理解为“道”，像是不错，可是“万法皆空”也用“法”，似是也指一切事物，怎么回事？往深处钻，看唯识学的解释，是包含二义：一是“自体任持”，二是“轨生物解”。这由一般人看，是你不说我还明白，一说反而糊涂了。佛家的名相几乎都是此类。难解还有进一步的来源，是此名相不能不同彼名相发生关系，如阿赖耶识是第八识，自然要同第七识末那识和第六识意识发生关系。这就有如八卦，三爻重为六爻，一乘就变为六十四卦。而佛教名相就不只重一次，因而数目也就比六十四大多了。佛教教义难解，还来源于一种脱离常态的思辨方式。如《心经》说： “不生不灭，不垢不净，不增不减。”《中论》说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”公然违反排中律而不以为意。我们翻看佛教典籍，这样的思辨方式几乎随处可见。如三论宗着重破一切邪见，说执此是边见，执彼也是边见，不执此不执彼还是边见。总之，要一反知识论必须承认有知的定理，否定一切知见。禅宗更是这样，这里说“即心是佛”，那里说“非心非佛”，你问哪个对，他说都不对。就这样，佛教教义大多远离常人的知解，总是太专了。 古印度人大概是最不怕麻烦的。他们惯于繁琐，如同类的意思，喜欢反复说；一种平常的名相，经过冥思，会发见平常人不见的奥妙；一种事物，经过解析，会一分为二，二分为四，四分为八，没有完。各举一个例。一，重复说的。如《维摩诘所说经》，说长者维摩诘害病，佛派大弟子去问疾。由舍利弗起，佛说：“汝行诣维摩诘问疾。”舍利弗白佛言：“世尊！我不堪任诣彼问疾。”以下说不敢去的理由。接着派大目犍连，派大迦叶，派须菩提，派富楼那弥多罗尼子，派摩诃迦旃延，派阿那律，派优波离，派罗睺罗，派阿难，都说不敢去以及不敢去的理由。理由虽有小异，记述的格式和话语却都是照样来一遍，中土典籍是难于找到这样的笔法的。二，含奥妙的。如“睡眠”，人人有此经验，似乎用不着解释。可是佛家要解释。浅的是睡与眠不同：睡是意识昏熟；眠是五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）暗冥不动。还可以再深追，说它是五盖（贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖、疑盖）之一，五欲（财欲、色欲、饮食欲、名欲、睡眠欲）之一。三，解析入微的。如“生死”，虽然事大，却非常简单，生是有生命，死是失掉生命，像是用不着再分类。可是佛家偏偏要分类，而且分法不只一种。少的是二分：一是分段生死，二是不思议变易生死。再多有三分、四分、七分。直到《十二品生死经》分死为十二种：无余死，度于死，有余死，学度死，无数死，欢喜死，数数死，悔死，横死，缚苦死，烧烂死，饥渴死。其实，这十二还是少数，如天有三十三，见有六十二，尤其因明三支的过，先粗分为宗九类，因十四类，喻十类，然后一再细分，总起来是几千种，不要说王蓝田式的人物，就是我们常人也会感到头疼的。 难，要介绍，还要一般人能够接受，所以不能不限于“通义”。求通，要有办法，或说原则。这主要是以下三种。 一是不走旧路。旧路包括两种意思。一种，大藏的“论”藏，以及未入藏的，甚至晚到现代的不少讲佛学的文章，性质都是解释、发挥佛以及佛的一再传弟子所说，也就是重述佛教教义。述说、辨析都是用传统的形式排比名相，这是旧路。旧路，门内汉能懂，门外汉不能懂。求门外汉能懂，就不宜于走旧路。另一种，佛学离常识比较远，因而作论的几乎都是门内的。门内的人作论，经常是笺注、阐微，而不走到门外，看看这里面究竟有没有问题。而门外的人，更想知道的可能是某种想法有没有问题，有哪些问题。为了满足门外人的愿望，也不宜于走旧路。 二是不求甚解。求甚解，是无论讲到什么，都要求明澈见底。这要费大精力，而结果却未必能如愿，并且常常是无此必要。原因有多种，这里只说一点点突出的。一，有些名相，如“心”，含意太复杂，而且，根据此经论是这么回事，根据彼经论是那么回事，想明其究竟就不能不岔入歧路。二，历史上，包括西土、中土，佛学大师很多，对于许多大大小小的事理，人各有见，想明辨是非，也就不能不岔入歧路。三，有些名相，如“识”，解说大多根据自己的心理感受，判定是非就更难。四，这里重点是介绍佛教教义，不是批判佛教教义，对于其中我们未必能同意的，为了不转移重点，也最好是暂且安于不求甚解。 三是不离常识。这意思很简单，是用常人的知见讲，讲给常人听。佛法是超常的，用常人的知见强之就下，由门内人看来，就未免可笑；而所得，轻则太浅，重则太陋，甚至太谬。讲道理，不管牵涉到任何性质任何名称的教，张口总是很难的。但既然张了口，也就只好说说自己之所见了。 佛法，如上文所说，太复杂；想介绍，比较省力的办法是各取所需。这里的所需是为讲禅作准备。禅是一种人生之道，因而介绍佛法，就宜于以人生之道为主要线索。 由最根本的讲起。“生死事大”是禅宗和尚常说的话。也常说“佛以一大事因缘出世”，这大事是了生死，原因当然也是觉得生死事大。这句话兼说生死，其实重点是“生”。这正如宋儒所批评：说生死事大，只是怕死。怕死是乐生，连带说死是舍不得死。这是人之常情，连贤哲也无可奈何；甚至可以说，贤哲讲学论道，千言万语，连篇累牍，追到根柢，不过是设想怎么样就可以活得更好些。这里面真是五花八门，千奇百怪。其上者是追求立德、立功或立言的不朽。等而下之，练气功，吃抗老药，登旅游车，下酒菜馆，直到夹塞挤买入门票，说穿了不过都是有了生，就想生得丰富些，有趣些。最好是不死，万不得已就求晚死。在这一点上，我们无妨说，古往今来，域内海外，数不尽的人，甚至包括叔本华式的悲观主义者，都属于一党一派，有了生就紧抱着生不放。小的差异，或说量的差异是有的。一个极端是“不识不知，顺帝之则”，也吃饭，也传种，只是不想生是怎么回事，怎么样生活更好些，也就是有些人认为可怜可笑的，糊里糊涂过了一辈子。而其实，跑到另一极端，冥思苦想，伤春悲秋，又何尝不可怜可笑？与中土的人，尤其带些老庄气质的人相比，古印度人总是偏于冥思苦想的另一极端，有了“生”的本钱就不甘心于糊里糊涂一辈子，或者说，心里总是装着生死事大。这种心理状态，思辨方面表现为各种教理、哲理，行为方面表现为非日常生活所需的各种形式，如静坐、礼拜以及各种苦行等。据说释迦牟尼成道前也修过六年苦行，因为不得解脱才改走另外所谓中道的路。在不同的道中摸索，就因为心里总是想着生死事大。这个传统传到中土，表现为与华夏的精神大异其趣。儒家接受常态，饮食男女，有龃龉就设法修补。道家虽然不积极，但也愿意以不材终其天年。佛家想得多，想得深，总以为饮食男女，平平一生，远远不够，因为生死事大。感到不够，于是不能不反复想，以求建立新认识，然后是依新认识而行。 前面说，在重生方面，佛家和儒家大同小异：同是都珍视生，异是佛家的愿望奢得多。这情况，六朝时期已经有人看到，如《世说新语·排调》篇记载：“何次道往瓦官寺，礼拜甚勤。阮思旷语之曰：‘卿志大宇宙，勇迈终古。’何曰： ‘卿今日何故忽见推？’阮曰：‘我图数千户郡尚不能得，卿乃图作佛，不亦大乎？’”取大舍小，是因为不只认为生死事大，而且对现象的生有独特的看法。这看法是“人生是苦”。至此，佛家和儒家就有了大的分歧。儒家的生活态度是常人的加以提炼，但基本是常人的，所以不离常态。常人承认有苦，但眼注意看的，或说心注意求的却是乐。睁眼见美色是乐，听靡靡之音是乐，乘肥马衣轻裘仍是乐，直到在家有天伦，出门有山水，“有朋自远方来”，都是“不亦乐乎”。就是道家，一切看作无所谓的，也承认：“鯈鱼出游从容，是鱼之乐也。”（《庄子·秋水》）常人的人生哲学（如果有）是：应尽力求安乐。求，是因为相信有乐，而且种类和数量都不少。佛家就正好相反，打个比喻说，是戴着一种特制的过滤眼镜，睁眼只能见苦而不能见世俗的乐（他们的所求也可称为乐，但不是世俗性质的）。这种怪看法，大概与古印度的社会状况有关，与民族习性与文化传统或者也有相当密切的关系，这且不管。总之，是他们看到的人生无乐可言，都是苦。据说释迦牟尼为太子时曾经游城四门，一门见生苦，一门见老苦，一门见病苦，一门见死苦。这显然也是戴着特制的眼镜看的。又，佛家所谓苦，还不只是眼所见，因为还有“设想”的轮回。说全了是六道轮回，就是人的灵魂（或心识）不灭，由于业因不同，死后要相应地由六种道转生，即地狱道，饿鬼道，畜生道，阿修罗道，人间道，天上道，循环不息。这样，苦就由现世的一段苦变为无尽的苦，所谓苦海无边。 由我们现在看，说人生是苦有片面性，说苦无尽不只有片面性，而且有幻想性。幻想，这是戴着现代科学的眼镜看出来的；没有科学眼镜的时候，看到幻是不容易的，只有少数特异人物如范缜等是例外。因为认幻为真，所以两千年来，六道轮回说一直是佛教教义的一根强有力的支柱。时至今日，这支柱有被科学知识撞倒的危险。但更大的危险还不是来自设想或幻想，而是来自现实，是生而为人，或多或少，或强烈或微弱，或这里或那里，总会有“不亦乐乎”的实际感受；而这类感受常常有难以抗拒的力量。如果竟至不抗，或抗而不能成功，显然，佛法的出发点就有澌灭至少是模糊的危险。补救之道是想办法证明乐的实感是空幻，而破除空幻之后才能获得实相的乐。这不容易，所以才出现各种超常的知和行。 这是最早期最基本（自然较粗疏）的理论。传说释迦牟尼是北印度一个小城主净饭王的儿子，大约与孔子同时。小时候从婆罗门学者受教，接受不少厌世的观点。十六岁娶妻，生一个儿子。因为痛感生老病死等苦，想解脱，二十九岁时候，扔下妻子，出了家。先学“无所有处”道，继学“非想非非想处”道，都不满意。于是到苦行外道那里去修苦行，六年，只落得皮包骨。决心改变，坐毕钵罗树下，发誓说：我今若不证，无上大菩提，宁可碎是身，终不起此坐。”（《方广大庄严经》）静坐想苦因和脱苦之道，观十二因缘，过了七七四十九日，终于成了正觉，也就是寻得解脱之道。这解脱之道是对人生的一整套认识或理论，分称是苦、集、灭、道，合称是四圣谛。谛是真实义，大致相当于现在所谓真理。四圣谛按性质可以分为两大类：苦和集属于“知”，即领悟世间不过是这么回事，是世间法；灭和道属于“行”，即这样做就能解决问题，是出世间法。两大类还可以按因果关系再分：苦是集之果，集是苦之因；灭是道之果，道是灭之因。以下依次说一说。 （一）苦谛。这就是前面说过的人生是苦。不过作为一种谛，讲得更细致，更玄远。如人生，这里就扩大为“世间”。佛家讲世间，正如其他名相一样，也不能简单化。它包括三界：一是欲界，用现在的话说，是执着于“食色，性也”的。二是色界，用现在的话说，是不具生命的物质。三是无色界，是非物质的精神，究竟指什么，难于说清楚。总之，三界都不能不生灭变化，都是苦。苦，种类很多，通常是于生老病死之外，再加爱别离苦（与所爱者离别之苦）、怨憎会苦（与可厌者相聚之苦）、求不得苦（想有而没有之苦）、五盛阴苦（身心炽盛而生之苦）。还有另一种分法。先分为内外两大类。内苦再分为两类：各种病为身苦，忧愁嫉妒等为心苦。外苦也再分为两类：受虎狼盗贼等侵害是一类，受风雨冷热等折磨是一类。这样，生活就成为十分难忍，所以就不能不想办法。办法是先求苦因。 （二）集谛。这一谛讲苦因，集是因缘和合，用现在的话说是各种条件的凑合，或说相关原因的结果。原因分为两大类：一类名为正因，是“业”（过去〔包括现世以前〕所思成为的积存）；一类名为助因，是烦恼（又名结、缚、感、缠、漏等，指各种不快的情绪）。业来于思：思表现为身体的活动，成为身业，表现为语言，成为口业，不表现于外，只在内心思量，成为意业。业还可以依时间分：过去时的是宿业，现在时的是现业。烦恼，通常分为六种：贪，瞋，痴，慢（骄傲凌人），疑，见（指偏见，即不合理的想法）。每一种都可以再分，其中重要的是见，通常分为五种：身见（谓己身为实有）、边见（偏于一边，非中道）、邪见（谓无因果）、见取见（总以为自己高明）、戒禁取见（以戒禁为解脱之因）。以上总称根本烦恼或本惑。由根本烦恼还要引起许多烦恼，如忿恨、嫉妒、吝啬、放逸等，多到二十种，名随烦恼或枝末惑。所有以上各种业和各种烦恼，都来于无明（详下面“十二因缘”节），其结果是苦。 （三）灭谛。苦的原因找到，问题自然容易解决了（至少是理论上，也许至多是理论上）。办法是使业永尽，使烦恼永尽。说具体些是去掉爱欲。佛家深知欲是苦的本原，把欲分析得很细，其中最有力的是爱欲、有欲（执着生存）和繁荣欲（争权力财富）。断了欲，不再造业，不再有烦恼，所得是解脱。这解脱的境界，佛家称为涅槃，意译是寂灭、灭度、圆寂、无为、解脱、安乐等。涅槃是佛家求证的最高的所住（未必是生）境界，可是说明却很难。佛家自己也承认，涅槃的实体，不是思虑言语所能触及，涅槃的实义，不是思虑言语所能说明。可是既然要求证，望道而未之见总是遗憾。勉为其难，通常是由反面说，如：“贪欲永尽，瞋恚永尽，痴愚永尽，一切诸烦恼永尽。”（《杂阿含经》）还可以描画得更加精致，说涅槃境界有八味：常住，寂灭，不老，不死，清静，虚通，不动，快乐。总而言之，是不再有苦。可是，不老，不死，常人没有见过。就是修出世法的，病危时入涅槃堂（近于世俗的太平间），这涅槃显然也不是不老不死。因此，虽然理论上涅槃非言语所能说明，可是事实上，为了破除迷离恍惚，却必须用言语来说明。这不得不用惯用的办法，分析。一般是分为两种：一种初级的是有余依涅槃，一种高级的是无余依涅槃。两者的分别是，前者只断生死之因，后者兼断生死之果。还可以分得更细，如法相宗分为四种：自性清净涅槃，有余依涅槃，无余依涅槃，无住处涅槃。看名相，头头是道，可是，这里的难题是，它不能像商彝周鼎那样，你没见过，想看，可以指给你看，说这就是。涅槃，没法拿给你看。还不只如此，譬如你问个顶浅近的问题，它与死是一是二？答也很不容易。可是就本书而言，参禅的所求正是这个，就是讲不清楚，也要讲清楚为什么讲不清楚。这问题很复杂，都留到正面讲禅时候再辨析。 （四）道谛。这一谛最好依字面解释，是通往灭（解脱或涅槃）的路。这当然很难走。原因是：一，目标不清晰；二，断贪欲，就是贤哲，也太难了。克服太难，不得不加倍努力，所以修持的方法越来越复杂。佛初转法轮（摇动佛法的武器，即传道）时是八正道，也称八圣道支，是：一，正见，就是明确认识四圣谛的道理为绝对真理；二，正思惟，就是坚持思索四圣谛，不生其他妄念；三，正语，就是说正经的，不要言不及义；四，正业，就是不干犯戒的坏事；五，正命，就是照规矩过淡泊生活，不贪图享受；六，正精进，就是勤勉修持，不懈怠；七，正念，就是总想道法，不生邪念；八，正定，就是修禅定，不乱想。后来，也许觉得这样还不够，于是扩大为七科三十七道品：第一科四念处，包括身念处等四种；第二科四正勤，包括对已生之恶，为除断而勤精进等四种；第三科四神足，包括欲神足等四种；第四科五根，包括信根等五种；第五科五力，包括信力等五种；第六科七觉支，包括念觉支等七种；第七科八圣道，包括正见等八种（同前）。这由常人看来，真是太麻烦了。其实还远远不够，这有如乘宇宙飞船上天，因为难，设备就不能不复杂。佛法传入中土以后，在这方面不断范围加大，节目加细，于是而有理方面的唯识之类，行方面的止观之类，以及戒方面的加多加细，直到南禅的机锋棒喝，花样这样多，目的则可一言以蔽之，求此路能通而已。 佛家常说，诸行无常，诸法无我。无我，问题太复杂，意义太深奥，这里只说无常。无常是我们这个世界的普遍现象，大概没有例外，除非说“无常是常。”这种情况，远古的贤哲早已看到，所以古希腊赫拉克利特说“人不能两次走入同一河流”，孔子说“逝者如斯夫，不舍昼夜”。常人也是这样，如说：“几天没出门，牡丹都谢了。”但佛家说无常，有述说现象之外的用意。这可以有两个方面：一是作为人生是苦的一种证明；二是作为万法皆空的一种证明。关于后者，下面还要谈到，这里只说前者，作为厌弃现世生活的一种论据。无常就都值得厌弃吗？人间的许多情况显然不是这样。如夏天炎热，好容易熬到过了立秋，西风乍起，有些凉意，大概和尚也欢迎这种变吧？同理，连着吃几顿米饭熬白菜，承厨师的善意，改为馅饼粥，总不会有人反对吧？可见厌恶无常，起因不是不欢迎一切变，而是不欢迎某种变，那是老和死。那像是说，饮食男女，柴米油盐，有什么意思？都留不住，到头来还是不免一死。这意思，还是上面说过的生死事大。因为无常，所以才有生死事大的问题出现。反过来，因为感到生死事大，所以不能不大喊无常。不只喊，还要分析它，这就成为四有为相。有为是因缘和合而造作的意思。由佛家看，凡是造作的都是不能常的，正如因明学中所证明：声无常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）。四相之一是生，就是已有或已出现；之二是住，就是有特定的体性；之三是异，就是连续变化；之四是灭，就是消亡。无常还可以加细解析，那就成为刹那生灭，玄远且不说，各家的理解还有大差异，只好从略。这里我们只须知道，这是佛家对现世的一种重要看法；因为有此看法，所以才有对于真如实相（常而不变）的想望，也就才有各种修持方法，其中一种重要的是禅。 证明现世不值得眷恋，只说无常还不够，因为那究竟是有，是实。由佛家看，现世大概有非常强的顽固性，不只睁眼可见，而且闭眼可思。怎么办？最好是想办法，证明它并不是实，直到感知是实的“我”也不是实。这就是般若学所努力做的。其主张，玄奘译的《心经》可为典型的代表。前半说： 观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子！色不异空，空不异色，色即是空，空即是色；受想行识，亦复如是。色利子！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。无眼界，乃至无意识界。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道，无智亦无得。 一切无，就成为一切空，也就证明了一切不实，因而不值得执着。这空无的认识，来于对感知的现象界（包括心理状态）的分析。总分为五种，色，受，想，行，识，合称五蕴，或五阴，或五聚。蕴是积聚的意思，用现在的话说，是时间流中所感知现象中的一种状态。佛家想破的是认识方面的信无为有，信空为实，所以分析着重从感知方面下手。蕴之一是色，指显现于外界的事物；之二是受，大致等于现在所谓感觉；之三是想，大致等于现在所谓思辨（包括记忆）；之四是行，意义广泛，大致等于现在的意念活动和行为；之五是识，指意识的统一体（包括觉得有自我）。这五蕴，以心和物为纲，可以分为两类：色是心理活动的对象，属于物；受、想、行、识是不同的心理活动，属于心。以能认识（我）和所认识（我所）为纲，也可以分为两类：色、受、想、行都能为识所认识，是认识的对象，属于我所；识是能认识的，属于我。无论怎样分类，都可以看出着重心理活动的性质。到此为止，佛家的理论与英国柏克莱主教相似，不管外界是否实有，我们所知的外界总是我们感知的。但佛家并不到此为止，他们要进一步证明，这五蕴都是空而不实。证明的办法非常繁琐。以色为例，说它靠不住，会变。变有两种：一是触对变坏，指有形体可指的，大至山川，小至草木，都可以用外力使之变化、损坏以至破灭。二是方所示现，指有形象可见可想的，都是由主观认识而有此假名，并没有客观的真实性。 照第二种分法，识独自成为一类，与它有关的理论当然就更为复杂。先分析为六种，是眼、耳、鼻、舌、身、意。每一种识都有对镜，如眼的对镜是色，因见色而生眼识。因为能生，所以又名为根。根的对境是尘，也可称为境。这样，由识蕴的一就派生出十二：六根（眼耳鼻舌身意）和六尘（色声香味触法）。用现在的话说，这是知识的本原。由作用方面看，六根的前五种是一类，佛家认为属于色法，意则属于心法。前五种本领小，只能直觉地感知现在的，而且限于外界的和有形质的；意就不然，而是能够通于一切。因为意识这样有大本领，所以不能不加细分析，后来就发展为唯识学（下节谈）。这里只说，像色受想行一样，识蕴也要破。破的办法，概括说是：因为它念念生灭，次第相续，也就是由积聚或和合而成，所以没有实相。 这样，五蕴皆空了，也就是能知和所知都泯灭了，一切爱欲和执着当然就丧失了根据。佛家的想法常常就是这样乐观。自然，说到事实，那就会成为另一回事。破色很难，因为睁眼可见；有不少不在眼前的还要拿钱去买。破我尤其难，因为惟其有了我，才需要般若波罗蜜多（到彼岸），以度一切苦厄（包括“我”的苦厄）。可见彻底空或彻底无，想说得圆通，无懈可击，也不那么容易。 佛教教义的空有，即使不说是一笔糊涂帐，也应该说是一笔永远算不清的帐。这里面有宗派的对立，如大众部偏于空，上座部偏于有；大乘偏于空，小乘偏于有；三论宗主空，法相宗主有。空的程度，各宗派的看法也不尽一致，如小乘成实主张相空而性不空，大乘中观主张性相皆空。又，关于空的实质，空的证明，不只说法不同，而且都玄之又玄，至少是门外人，总感到莫明其妙。上一节说空，为了“通”而不片面，这里说说唯识学的“有”。唯识的道理，印度的佛学大师无著、世亲兄弟早已阐发得相当深远，到中土的法相宗，就像幼苗生长成大树，名相更加复杂，辨析更加精细，不要说门外汉，就是门内汉，如果没有超人的忍耐力，陷入也会感到心烦。因此，这里只好浅之又浅，只说说上一节提到的六识（眼耳鼻舌身意）之外，又加上两种识：第七种未那识，第八种阿赖耶识。末那的意义是思量，阿赖耶的意义是藏。为什么在第六识（意）之外又添上两种？最简要的解释是：第六识是了别外来的，所以变灭无常；第七识是思量心内的，所以恒而不断；第八识是摄持诸法（万有，包括前七识）种子（能生诸法而自己恒存）的心，是生长一切的根。所谓万法唯识，就是主张，人人（还扩大到包括一切有情）都有这八种识，万法是这八种识所变现；尤其第八种识，万法都是从它蕴藏的种子中生出来的。这样，虽然佛教教义不能离开空，照唯识学的讲法，最后却要承认这第八识为有。显然，这个有与执外界万物为有的有不同，因为与外界万物比，它终归是不可见的，不可见，也就不会成为可欲，使心乱。 说空说有，目的都是建立出世间法，得解脱。这还有更直接的理论，是十二因缘。十二因缘，又名十二缘起、十二支等，是对苦的人生的更加深入、更富于实用性的一种讲法，或对四圣谛中苦集二谛的另一种讲法。说它更加深入，更富于实用性，是因为讲苦的人生，它不停止于感知，而追到因果关系，求其所以然。目的很明显，是想找苦因，以便容易灭苦果。理论还是由感到生死事大而深思冥想来的。这感（感到老死等苦恼）是出发点。感到老死之苦，于是问：为什么会有“老死”？思索后得到解答，是因为有“生”（生命，生活）。再问再答，是因为有“有”（存在，包括各种行事和各种现象）；有“取”（追求，执着，计较）；有“爱”（因欲而求得、求避免）；有“受”（感觉苦、乐、不苦不乐）；有“触”（见、闻、嗅、尝、觉、知）；有“六入”（或六处：眼、耳、鼻、舌、身、意）；有“名色”（心理、物质）；有“识”（认识、了别的功能）；有“行”（意念和行为）；有“无明”（混沌，迷惑，近于叔本华的盲目意志）。以上是“往观”，由果推因。也可以反过来，“还观”，由因推果，成为：因为有一“无明”，所以有二“行”，三“识”，四“名色”，五“六入”，六“触”，七“受”，八“爱”，九“取”，十“有”，十一“生”，十二“老死”。还有顺观和逆观的讲法：“顺观”是无明缘（致成之义）行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。“逆观”是无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。顺观偏于知，逆观偏于行；也可以说，知是行之因，行是知之果。用这种因果观讲人生，由我们现在看，主观成分未免太多。但这是就枝节说，至于总括的求因，我们似乎就不能不多闻阙疑，因为时至今日，我们还是不知道。 同其他名相一样，十二因缘也有各种阐微的讲法。最常见的是三世的讲法，说一无明、二行是“过去”的两种“因”，即受生以前就有的因，三识、四名色、五六入、六触、七受是“现在”的五种“果”，即受生以后才有的果；八爱、九取、十有是“现在”的三种“因”，即造业，十一生、十二老死是“未来”的两种“果”，即轮回。这样，由十二因缘所解释的人生就由现世延长到无尽的过去和无尽的未来，成为真正的苦海无边。情况过于严重。但办法却明确而简单（假定十二因缘的分析是对的），是砍断十二因缘的因果环。断坚实的环要用工具，这工具是修行。 修行，总的精神是对佛法的信受奉行；办法，也是总的，是戒、定、慧，合称三学。《翻译名义集》解释说：“防非止恶曰戒，息虑静缘曰定，破恶证真曰慧。”三者相辅相成，是通往证涅槃、得解脱的路。以下依次说一说。 （一）戒。这是大藏三分之一的律藏所讲，当然很复杂。 复杂，是出于不得已。前面说，佛教处理人生的办法是以逆为顺；逆是反“率性之谓道”，谈何容易！饮食男女，且不说更难抗的男女，只说饮食，烤鸭与清水煮白菜之间，舍烤鸭而吃清水煮白菜，至少就一般人说，也大不易。手伸向烤鸭，用现在流行的说法，提高到原则上，是爱恋世间法；爱而不舍，佛教教义就落了空。为了防止甚至杜绝这种危险，不只要有理论，论证烤鸭是空，不可取，而且要有规定，判定向烤鸭伸手是不应有的错误。这规定就是戒，或戒律。又因为世间可欲之物，力量超过烤鸭的，无限之多，所以戒的条目就不能不陆续增加，一直加到，比丘（和尚）是二百五十，比丘尼（尼姑）是三百四十八（泛称五百）。戒因重轻不同而分为几类。比丘戒是八类：一，四波罗夷（不共住，即开除），二，十三僧残（许忏悔赎罪，相当于缓刑），三，二不定（因情况而量刑），四，三十舍堕（没收财物兼入地狱），五，九十单提（入地狱），六，四提舍尼（向其他比丘忏悔以求免罪），七，百众学（应注意做到），八，六灭诤（禁止争论）。比丘尼戒是七类：一，八波罗夷，二，十七僧残，三，三十舍堕，四，百七十八单提，五，八提舍尼，六，百众学，七，七灭诤。比丘尼条目多，是因为男尊女卑，如比丘尼修行，要先转为男身始能成佛；又依照比丘尼八敬法，第一是“虽百腊比丘尼见初受戒比丘，应起迎礼拜问讯，请令坐”；第三是“不得举比丘罪，说其过失，比丘得说尼过”。也许还有更深隐的原因，是女性常常是破戒（因而不能解脱）的最有力的原因。 依照行为性质的不同，或过错重轻的不同，戒分为两类。 一类对付严重的出于本性的世俗也禁止的恶，是“性戒”，包括杀、盗、邪淫（不正当的男女关系）、两舌（播弄是非）、恶口（骂人）、妄言（说假话）、绮语（说香艳秽亵话）、贪、瞋、痴十种。前三种造成身业，中间四种造成口业，后三种造成意业，合称十恶；守戒而不犯是十善。另一类是佛所定的“制戒”，比喻说是设在通往解脱的大路两旁的屏障，因为路很长，惟恐某时某地会步入歧途，所以屏障不能不长不密，就是说，条目非常多，对付的情况非常琐细。如比丘戒规定： “不得塔下嚼杨枝（刷牙）”，“不得向塔嚼杨枝”，“不得绕塔四边嚼杨枝”，“不得塔下涕唾”，“不得向塔涕唾”，“不得绕塔四边涕唾”（《四分僧戒本·百众学法》第七十八至第八十三）；比丘尼戒规定：“若比丘尼入村内，与男子在屏处共立共语，波逸提（堕地狱）”，“若比丘尼与男子共入屏障处者，波逸提”，“若比丘尼入村内巷陌中，遣伴远去，在屏处与男子共立耳语者，波逸提”（《四分比丘尼戒本·单提法》第八十至第八十二）：即使有必要，也总是太费心了。 信奉教义的人有深入和浅尝的分别，所以戒也要因人的身分不同而有别。由适用范围方面着眼，戒有六种：三归，八戒，五戒，十戒，具足戒，菩萨戒。三归是归依佛，归依法，归依僧，是信奉教义的根本，所以一切佛教徒都要信受。八戒和五戒是在家佛教徒（居士，梵名男为优婆塞，女为优婆夷）应当遵守的。八戒是杀、盗、淫、妄、酒加不香华盖身（不打扮）、不歌舞伎乐故往观听、不高广大床（不贪图享受），限制多，可是一个月只有晦望等六天。五戒的杀、盗、淫、妄、酒要终身遵守，所以“淫”加了限制，改为“邪淫”，这样，男女居士就得到较之比丘和比丘尼远为宽大的待遇。十戒、具足戒是出家佛教徒应当遵守的。十戒是上面八戒加不食非时食和不畜金银宝，适用于沙弥（小和尚）。具足戒，比丘二百多条目，比丘尼三百多条目，适用于升级之后的出家人。菩萨戒，一般指《梵网经》的十重四十八轻戒，是一切佛教徒都应当遵守的。不管哪一种戒，传与受都要经过一定的仪式，以示信受的事非同寻常。 戒，条目多，性质却单纯，都是禁止求可欲，以期心不乱。这自然不容易。佛家也深知这种情况，所以特别提倡忍（多到十四种）；又，为了防止万一，还开了个后门，或说采用了愿者上钩的原则，即出家人还俗，只须对一个精神正常的成年人说：“我还俗了。”就算生效。 （二）定。就是禅定，也称止或止观，目的在于息杂念，生信心。在戒、定、慧的修持方法中，它居中，所以说，由戒生定，因定发慧。戒，作用偏于消极，只是不做不宜于做的；定则可以转向积极，生慧，慧是得度的决定性力量。禅定是印度多种教派共用的修持方法，因为要走与“不识不知，顺帝之则”不同的或说非世俗的路，所以不能不深思冥想，以求最终能够确信，自己的设想比世俗的高明得多。不深思冥想就不能获得这种高明得多的信心，也就不能生慧。没有慧，不只解脱落了空，还不可避免地要随世俗的波，逐世间的流，太危险了。也就因此，就佛教说，不管什么宗派，都特别重视定功。 定功，用现在的话说是改造思想，只是改的幅度大，是面对世俗的客观而建立迥异于世俗的主观。这自然很难。难而仍想求成，就要有理论，有办法。这都很复杂，只说一点点浅易的，以期门外汉可以略知梗概。 戒、定、慧的定，不是一般的定，是禅定。照佛家的分析，定是止心于一境的心理状态，常人也有。这很对，如低的，专想哈密瓜，高的，专想方程式，都是。佛家说这类情况是“生得之散定”，散是乱的意思，与戒、定、慧的定不同。戒、定、慧的定指“修得之禅定”，简单说是不想世间法，只想出世间法。 因级别有浅深的不同，禅定（的境）分为四种：初禅定，二禅定，三禅定，四禅定。每一种有各自的心理状态，内容太复杂，只得从略。果也不同，初禅定生初禅天，二禅定生二禅天，三禅定生三禅天，四禅定生四禅天，这也太玄远，只得从略。 还是说通常的办法，那就比较浅易、实际。程序是先发心，小的是信受佛法，求悟以得解脱，大的是兼普度众生。然后是具体做，顺序是五调。一是“调食”，就是吃得不过多过少，不吃不适于吃的食物。二是“调睡眠”，就是不要贪睡而忽略定功。三是“调身”，这包括多种内容，如坐相、手相、正身、正颈、轻闭眼、择坐地等都是。四是“调息”。息有四种相，风（有声），喘（不通畅），气（不细），息（微弱而顺适），要避免前三种相，用息相。五是“调心”，就是既不乱想教义以外的事，又不堕入浮（心不定）沉（昏沉不思）二相。这样经过五调，安心修定（据传入定时间很长，如数日甚至数月，其心理状态如何，难知难说，从略），结果就会逐渐领悟佛法的大道理，也就是发慧。 （三）慧。定是求知，慧是知（断惑证理）。不知不能行，就不能得解脱，所以慧在佛法中处于绝顶重要的地位。大藏中连篇累牍，各宗派力竭声嘶，讲“般若”（慧），就因为有了“般若”才能“波罗蜜多（得度）”，“般若者，秦言智慧，一切诸智慧中最为第一，无上无比无等，更无胜者。”（《大智度论》卷四十三）说一切诸智慧，因为照佛家的看法，智慧不只一种。主要有两种，分别称为智和慧：智是认识世间事的明察力，慧是证悟出世间法的明察力。两者的性质迥然不同，如前者可以包括求取利禄，后者就绝不可以。这样限定，慧（或般若）就成为见佛法而笃信而笃行的一种心理力量，用前面的说法，是真正能看逆为顺，行逆如顺，如见外界实物而以为空，见美女而以为可厌，见断气而以为证涅槃，等等。这样的慧，纵使常人会认为只是自造的一种主观的境，站在佛教的立场却不能不叹为“无上无比无等”，因为离开这个，佛法就必致成为皆空。 同其他名相一样，对于慧或般若，也有繁琐的分析。少的分为两种，共般若（声闻、缘觉、菩萨通用），不共般若（只适用于菩萨）；或三种：实相般若（船若之体）观照般若（般若之用），文字般若（解说般若之经论）。多的分为五种，是三种之外加境界般若（般若所观照之对境）和眷属般若（与般若有关的诸名相）。 总之，慧是一种心理状态，包括“能”“所”两个方面： 能是有洞见佛法之力，所是所见的境确如佛法所讲。这力，这境，究竟是怎么回事，留待讲“悟”的时候再谈。 以上谈的多种看法，多种办法，目的只有一个，是求解脱。解是解除惑业的系缚，脱是去掉三界的苦果，或简单说，是永离苦海。解脱后所得之境为涅槃，义为灭。《大乘义章》解释说：“外国涅槃，此翻为灭。灭烦恼故，灭生死故，名之为灭。离众相故，大寂静故，名之为灭。”说浅易些，是因为修行有道，得了不再有苦的果。 依照佛教教义，得这种果，还有等级之别。较低的是声闻，指听到佛的言教，明四圣谛之理，断了惑，而得解脱的。较高的是缘觉（又称辟支佛），指因某种因缘，或悟十二因缘之理，而得解脱的。再高是菩萨，指勇猛求道，得大觉，并有觉有情的弘愿，而得解脱的。最高是佛，指具一切种智，得无上遍正觉，并能觉他，而得解脱的。还有小乘大乘的分法：己解脱而不度人的是罗汉，己解脱而兼度人的是菩萨。 以上也许应该算作“文字般若”，甚至画饼充饥。常人想知道的大概是，所谓解脱，身与心究竟是什么状态？依教义说是涅槃。可是涅槃的性相很难捉摸，如《中论》说： 无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。无得者，于行于果无所得。无至者，无处可至。不断者，五阴先来毕竟空，故得道入无余涅槃时，亦无所断。不常者，若有法可得分别者则名为常，涅槃寂灭，无法可分别，故不名为常。生灭亦尔。如是相者名为涅槃。复次，经说涅槃，非有，非无，非有无，非非有，非非无，一切法不受，内寂灭，名涅槃。 总之，是用世间的话，怎么说都错。可是，想认识，至少是门外的常人，又非用世间的话不可。不得已，只好离开玄理，考察事实。涅槃是灭，是否触及身心？像是触及了，远的如各种涅槃经中所说，释迦牟尼佛也灭度了，其后，各种高僧传中所说的高僧，也灭度了。也许是往生净土？可惜这比涅槃更渺茫。客观是不可抗的，因而所谓解脱，恐怕不能不指一种因观空制欲而得到的不执着因而无苦或少苦的主观的意境。这意境，正是禅悟所追求的，后面还要详谈。 慈，悲，喜，舍，合称四无量心，是乐于利他的四种心理状态。慈是想与人以乐，悲是想使人离苦，喜是见人离苦得乐而喜，舍是平等对待一切，不偏执。依四无量心而行，可以得生色界梵天的果，所以四无量心又称四梵行。 利他的心和行是世间的常事，可是想由理论方面找到根据却不容易。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语·雍也》）只是说事实这样，没有说理由。孟子往深处走一步，说：“人皆有不忍人之心。”（《孟子·公孙丑上》）这是《中庸》说的“天命之谓性，率性之谓道”。讲道德哲学的人几乎都推重道德规律，这规律何自来？不管说良知还是说义务，都可以算作孟子一路。委诸天，问题离开自己，就可以轻松愉快。难点来自人己有大别：己，苦乐都是实感；人，自己不能实感，即使可以类推，“能近取譬”，也总不能推论为必须推己及人。理论方面找不到根据而仍须这样做，恐怕来源是以社会为基础的生活习惯；所以能养成，是不这样，自己的所求也就落了空。这样说，佛教教义不安于小乘的自了，要发大誓愿，普度众生，实际是接受了常识。因为无论由四圣谛，还是由十二因缘，都只能推论出须度苦，而不能推论出必须普度众生。 不过佛家接受常识，却没有停留于常识。利他，他的范围大，不是只对人，而是包括诸有情（有情识的，大致相当于动物）。大戒的第一戒不杀就是贯彻这种主张的。不杀还不限于人和牛羊等，如具足戒规定“知水有虫饮用者，波逸提”，就扩大到连蚊子的幼虫也放过了。还有，利他，利的做法要求高，不只不利己的事要做，损己以至于杀身的事也要做。投身饲虎，割肉饲鹰，是佛教常说的故事；不只是故事，大乘戒并把这两项列为十忍的第一、二两个条目。其实，就是不规定，教史中所记，如释迦成道后的转法轮，达磨祖师西来意，等等，所显示的都是利他的弘愿和行为，也等于明说了。 作为宗教，宣扬教义，不只要论证所想和所说都是独一无二的真理，而且要指明，照此而行一定能获得非一般人所能获得的酬报。了生死，得解脱，证涅槃，是信士弟子的所求，也是理所应得，可以不在话下。这里说的是近于世俗的甚至可以说是近于迷信的两种获得：出家修行可以获得神通，在家布施可以获得福报。 神通，一般说有五种：一是神境智证通，即能变化外界，往来自由；二是天眼智证通，即能照见一切；三是天耳智证通，即能听闻一切；四是他心智证通，即能知他人所想；五是宿命智证通，即能知过去未来。有的还加上无漏智证通，即断尽一切烦恼，成为六通。还有加到十种的。这自然都出于想象。但力量却大，翻阅教史，由释迦牟尼起，无数佛、菩萨、罗汉，几乎都是神迹累累。到中土，集中体现在观世音菩萨身上，为了救苦救难，是无所不能，其他散见在小说里的也是随处有，如济公就是其中最突出的。 布施有多种，总括分是两类，财施和法施；这里取其狭义，只指财施。或者更狭义，只指敬三宝（佛、法、僧）的以财物供养僧和僧寺。根据有些经典所说，以及日常的信仰，布施是种福田，可以收获福。这福报可以用两多来形容。一是所施虽少而所报却多，常常是百倍、千倍甚至万倍。二是所施虽只是财物而所报的种类却多：可以是超现世的，如来生得福甚至往生净土之类；可以是现世的，而又是凡有所求都必如愿，如富贵寿考、消灾除病之类。因为福报这样多，所以布施的风气自佛教传入而经久不衰。大的是修建佛寺，北朝如《洛阳伽蓝记》所记述，南朝如杜牧诗“南朝四百八十寺”所形容，真是多得很；小的是饭僧、结缘，直到目前入灵隐寺的掷香火钱，更是多得很。与四圣谛、十二因缘之类相比，神通和福报是更难于证实的，可是反而有更大的吸引力，这也许是门内门外人都应该深思的吧？ 关于佛教教义，以上择要介绍了一点点。是站在门外介绍的。这有如场外看表演，有时会喊好，有时也许会有些挑剔的意见。好也罢，挑剔也罢，既然有，就无防，或应该说一说。先说挑剔的。 （一）佛法，如果算作一个整体，想圆通是很难的。原因很多，一最根本，佛法是一种设想的人生之道，讲教义，目的在于说明怎样做就好，不在于证明怎样想就对，因而它虽然也讲因明，却经常不管逻辑。二是神话过多，神话总是难于纳入理的范围的。三是宗派过多，人各有见，想不冲突、不矛盾是办不到的。四是太繁琐，这有如堆了满院子什物，想搬到室内，摆得有条有理，就太难了。 （二）作为一种人生之道，理想缺少实际性（如涅槃究竟是什么境界，几乎谁也说不明白），即使好，但摸不着，总是遗憾，或说致命伤。 （三）以逆为顺，至少由常人看，这逆（主要是断情欲） 是太难了。勉强，结果就会不出两种：一种是不能照做，一般人就是这样；另一种是名做而实不做，或想做而做不到，有不少出家人就是这样。 再说好的一面。 （一）人生，同已经有生的自己关系最密切，而且求得心安理得大不易，所以反复想想是不可避免的，或说应该的。佛家想了，而且想得很深，不管想以后的认识是什么，这种不浮光掠影、不得过且过的认真精神总是可钦佩的。 （二）有了认识，坚持努力学，努力行，精进不息，这种实干的态度也是值得钦佩的。 （三）由某种观点看，人生为盲目的欲所支配，世路坎坷，多苦，也言之成理。怎样对待？顺是一条路。逆，至少在理论上，也是一条路。自然，这条逆的路很难走。但佛家想试一试，用“大雄”精神走下去。这种精神不只可钦佩，而且，我们总要承认，理论上，甚至事实上，不会绝没有走通的可能。而如果能走通，则必有所得：大的是不为情欲所制，因而少苦；小的，利禄心因而减少，可以安于淡泊，总比苟苟营营好得多吧？ （四）尊度众生的心和行，浅之又浅地说，会使社会减少一些你争我夺的力量，增添一些互谅互助的力量，也是值得欢迎的。 |
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