| 后一页 前一页 回目录 回主页 |
禅宗是中土佛教的一宗，想了解禅宗，先要略知中土佛教的情况。中土佛教来自印度，虽然有发展，有变化，但枝干不能离根，尤其早期，是印度佛教的繁衍，因而就是讲中土的，也不当数典忘祖。 但这祖又是太繁杂了，只好谈一点点关系密切的。据说释迦牟尼佛灭度后不久（佛教教史几乎都是无确证的传说），像孔门弟子整理写定孔子的言行为《论语》一样，佛门弟子也聚会，想整理写定佛的训戒。这样的聚会名为结集，据说主要有三次：第一次于佛葬后在王舍城，有五百大弟子参加（这就是五百罗汉的来源）；第二次于佛灭度后约百年在毗舍离城，有七百高僧参加；第三次于阿育王（公元前250前后在位）时在波吒厘子城，有一千和尚参加。每次结集都写定一些经典；至于何种经典，所传不尽同，这里从略。 结集，是因为对于佛所说，惟恐有误记；或所记和所解已经有分歧。但分歧终于不能免，因为一传再传，有讹误是必然的；又，人心之不同，各如其面，同样一句话，甲可以从中取得实义，乙可以从中悟得玄机，何况佛法所讲，大多是意义不定的抽象概念，尤其容易仁者见仁，智者见智。据说结集时已经有宗派之分，印度称为部。起初分为上座、大众两部。上座指老字号的和尚，相当于贵族；大众指少壮派的和尚，相当于平民。老字号的保守，严格遵守传统，不敢越雷池一步；少壮派敢想敢说，阿育王时期出了个大天，说五事（一余所诱，二无知，三犹预，四他令入，五道因声起），在教理上越走越远。此风不可遏，于是上座、大众两部又分化为十八部：上座分为犊子、经量等十部；大众分为说出世、多闻等八部。 在教理方面，上座部、大众部的最重要的分歧是上座说有，大众说空；上座安于小乘，大众趋向大乘。有和空都具有远离常识的意义：有，是指一切法的自体三世长有；空，是指一切法念念生灭，所以过去未来无实体，只有现在瞬间的体用为有。上座部的理论基本上是原始佛教的。大众部思路比较开放，且追得深，气度大（强调普度），所以得到较多人的赞许，其后就发展为大乘佛教。佛教传入中土，小乘不兴盛，六朝以后，地盘完全为大乘所占领，与印度源泉的下流是有密切关系的。 中土佛教的历史，内容复杂，千头万绪，为了简明，想分作三期：前期，由东汉到西晋；中期，由南北朝到唐；后期，由五代十国到明清。中的意义相当于盛，是重点。 佛教传入中土，最早在何时，有异说。有的，大概意在夸饰，与道教争胜，说在东汉明帝（公元58—75在位，年号永平）以前。引经据典，近的推到汉武帝，远的推到秦始皇，更远的推到《山海经》。可惜都证据不足，难于取信。 多数人认为可信的是汉明帝永平求法的传说，见于东汉末牟子《理惑论》第二十章： 昔孝明皇帝梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日博问群臣，此为何神。有通人傅毅曰：“臣闻天竺（即印度）有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也？”于是上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景，博士弟子王遵等十二人，于大月支写佛经四十二章，藏在兰合石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺（其他书称为白马寺），于其壁画千乘万骑，绕塔三匝。 时国丰民宁，远夷慕义，学者由此而滋。 此外还有许多书谈到，内容大同小异。所记事详细明确，但也有漏洞，因而近年来有人疑为不实。不过这项记载可信与否是一回事，佛教何时传入是另一回事。汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》举西汉哀帝时大月氏王使伊存授浮屠（佛）经，明帝时楚王英已为桑门（沙门，和尚）、伊蒲塞（优婆塞，男居士）设盛馔，傅毅已知天竺有佛陀之教为理由，证明佛教的传入必在明帝以前。以常情推测，两汉和西域的交往相当频繁，西域诸国是信奉佛教的，传入的可能比不传入的可能一定大得多。 佛教初传入时期，重要的活动是译经。译者都是外国人，如安世高来自安息（初来的佛学大师，名前多标明国籍），支娄迦谶来自大月支（也写大月氏），竺佛朗来自天竺，康孟详来自康居。其中最有名的是安世高，译出《安般守意经》（最早传入讲禅法的）等约三十几部。其次是支娄迦谶，译出《般若道行经》等十几部。 教义的传播还比较粗浅，大多是灵魂不灭、地狱受报、祭祀得福之类。所以在当时人的眼里，佛法不过是方伎的一种，出家人同样是方士、道士，可以称呼为道人。但佛教徒的出世色彩，可能也表现得相当明显，如《后汉书·襄楷传》记襄楷于桓帝延熹九年（公元166）上书说： 又闻宫中立黄老浮屠之祠。此道清虚，贵尚无为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过理，既乖其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠。浮屠不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也。天神遗以好女，浮屠曰，此但革囊盛血，遂不盻之。其守一如此，乃能成道。 像这样对付情欲（绝），是道家也远远赶不上的（只是寡欲）。宫中有浮屠祠，推想只是祭佛而不住僧。宫外已经有寺院，如传说建于明帝时的白马寺就是。寺院不多，都是供外来的和尚住的。中土人不住，原因有二：一是据《高僧传·佛图澄传》：“往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。”二是当时还没有传戒的规定，也就不能有正式受戒的比丘和比丘尼。 这两个时期合起来，将近一百年（公元220—316）。佛教的重要活动还是译经。重要的译者有：康僧铠在魏都洛阳译出《无量寿经》等四部；帛延在同地译出《首楞严经》等七部；支谦在吴都建业译出《维摩诘经》等八十余部；康僧会在同地译出《六度集经》等数部；竺法护在两晋初年译出《普曜经》等一百六七十部；竺叔兰在陈留等地译出《放光般若经》等数部；帛法祖在长安等地译出《菩萨修行经》等十几部；安法钦在洛阳译出《道神足无极变化经》等五部。所译经典，教理方面偏于大乘的般若，这就为后来道安的般若学开了先河。 译经中的一件大事是，三国魏的晚年，印度和尚昙柯迦罗来洛阳，译出《僧祇戒心》，其后不久安息和尚昙谛来洛阳，译出《昙无德羯磨》，并根据戒律的规定举行传戒仪式，这就为佛教势力的扩大开辟了一条广阔的路。 中土人出家，有人说始于东汉末的严佛调（安世高弟子）。但也有人说，严只是居士，并未出家。如果后一说近真，那最早出家的名人，应该是三国魏的朱士行。朱不只是最早出家的，还是最早西行求法的。他研究般若，中土经典有限，义多难通，于是在魏末（公元260）往西域。到于阗，得《大品般若》数十万言，于西晋初年命弟子送回洛阳，他没有回来。 有了戒律的规定，出家人逐渐增多，据说西晋时有僧尼三四千人；僧寺，仅洛阳、长安就有近二百所。 这一期包括南期（东晋和宋、齐、梁、陈），北朝（五胡十六国、北魏、东魏、西魏、北齐、北周），隋，唐。朝代多，地域杂，加上佛教最兴盛，更是千头万绪。所谓兴盛，是内，教理钻得深，分得细（各宗各派）；外，热闹，由寺院、出家到造像、俗讲等等，真是五花八门；还有，影响也大，由小民的念“阿弥陀佛”到士大夫的谈空说寂，更是无孔不入。内容太多太杂，只得取大舍小，只谈一点点显赫的。 这时期包括南朝的东晋和北朝的匈奴、羯、鲜卑、氐、羌五个民族（史称五胡）先后建立的二赵、三秦、四燕、五凉、夏、成（或成汉）十六国，时间是一百年多一点（公元317—420）。 译经的盛况远远超过前代，不仅译师多，译品多，而且出了不少在佛教史上有重要地位的大师。这包括僧伽提婆、僧伽跋澄、僧伽罗叉、佛陀耶舍、佛陀跋陀罗、昙摩难提、竺佛念、帛尸梨蜜多罗（高坐道人）、弗若多罗、鸠摩罗什等。 其中尤以鸠摩罗什名声最高，贡献最大，与唐初的玄奘，同居译经大师的首位。这时期所译经典的方面也广，包括“阿含”（小乘经）、“阿毗昙”（说一切有论部）、“律藏”“密教经典”“大乘经论”等。其中影响最大的是大乘经论，如《大品般若》《金刚经》《维摩诘所说经》《首楞严三昧经》《大智度论》《中论》《百论》《十二门论》等，都出于鸠摩罗什之手。教理的研究和传布也远远超过前代。重要的大师有佛图澄、道安、鸠摩罗什、慧远、竺僧朗、竺潜、道生、道融、僧肇、法显、慧观、慧严、支遁等。研讨的内容太多，太专，不能介绍。只说说多数人感兴趣的是般若性空的学说。可是同是说空而看法不同，道安时期有六家的分别。所谓六家，指一“本无”（万有生于无），二“即色”（色法因缘和合而生，无自性），三“识含”（万有为心识所变），四“幻化”（世间诸法皆幻），五“心无”（对外物不起计执心，故说空无），六“缘会”（诸法因缘会合而有，无实体）。其中道安的本无说势力最大。其后鸠摩罗什更深入发挥，创毕竟空说（一切有为法无为法皆空无余），其弟子僧肇作《不真空（不真即空） 论》（见《肇论》），即使不是越来越玄奥，也总是越来越细致了。其实目的仍是简单的，是想证明现世无可爱恋，因为不实。 不爱恋现世是消极方面，消极总是为积极服务的，就是说，舍是为了取。所取当然是出世，或说涅槃。这时期，佛法在取的方面有了新的趋向，是由道安（在北方）开始，慧远（在南方）发扬光大，根据《无量寿经》《弥勒下生经》等经典，倡导往生弥勒净土的修持方法。与般若性空的玄远理论相比，往生净土的路像是既容易走，又收获大，所以对后来佛教的更深入人心起了有力的推动作用。 随着佛教势力的增大，西行求法的风气也兴盛起来。先后有法显、智严、宝云、智猛等多人。其中成就最大的是法显，于东晋安帝隆安三年（公元399）从长安出发，到天竺、师子国（斯里兰卡）等三十余国，获得很多经典，十几年后回到建业，与佛陀跋陀罗共同译出《大般泥洹经》等经典。 出家、在家的信徒，数量增加得很快。在北方，只长安一处的僧尼就过万。其他地方，尤其南方的佛教中心建业，数目当然也不会少。寺院自然也要相应地增多。与信仰俱来的还有佛像的各种形式，包括塑像、画像（包括画佛教故事，名家有顾恺之、曹不兴等）和雕像。雕像还发展为大规模的形式，是石窟造像。据说敦煌千佛洞就是苻秦时期开始建造的。 道释融合从这个时期起表现得越来越明显。道家推重老庄的无为，理论讲无，行事讲冲虚淡泊，尚清谈，这同佛家的讲般若、轻世间名利有相通之处，又因为许多出家大师深知儒道（如慧远、支遁等），许多士大夫名流信佛，通佛理（如孙绰、宗炳等），所以有不少名僧和名士交了朋友，谈吐也是即道且释，就是后来说的禅味。 这时期，南朝包括宋、齐、梁、陈，约一百七十年（公元420—588）；北朝包括北魏以及分裂后的东魏、西魏、北齐、北周，约一百六十年（公元420—581）。 先说南朝。 译经的事业还在继续。有名的译师有佛陀什、求那跋摩、求那跋陀罗、求那毗地、达摩摩提、曼陀罗、真谛、宝志等。 其中贡献最大的是真谛，在梁、陈之际译出《无上依经》《十七地论》《摄大乘论》等约五十部经典。 佛理的研究和诠释更加深入，并由泛泛地讲某一门变为专攻一两部经论。有专研究、弘扬阿毗昙的，称为毗昙师，如法业、僧渊、慧集、智藏等。有专研究、弘扬《成实论》的，称为成实师，如僧导、道猛、慧次、法云、法偃等。有专研究、弘扬三论（《中论》《百论》《十二门论》）的，称为三论师，如僧朗、僧诠、法朗、智辩、慧勇等。有专研究、弘扬《摄大乘论》的，称为摄论师，如智恺、法泰、曹毗、僧荣、法侃等。有专研究、弘扬十诵律的，称为十诵律师，如僧业、昙斌、慧询、慧猷、智称、法超、智文等。有专研究、弘扬涅槃学的，称为涅槃师，如道生、宝林、慧观、慧静、僧宗、慧皎等。这类研究，有的更深入，更扩大，徒众和著作增多，就发展为不同的宗派。 这时期，佛理方面曾引起一次大争论，就是神灭还是不灭。佛家主张神（有各种异解异名，如心识、自性等）不灭，因为如果灭，生死即使事大，也就没有办法，六道轮回也就成为无稽之谈。可是不灭又很难举出实证，于是有人根据常识的所闻所见，驳斥神不灭说，重要的论文有何承天的《达性论》和范缜的《神灭论》。 经典越来越多，于是有人整理为目录。三次都在梁代：一是僧绍编的《华林殿众经目录》，二是宝唱编的《众经目录》，三是僧祐编的《出三藏记集》。现在存世的只有最后一种。 这时期，佛教势力更加膨胀，简直可以说到了顶点。最明显的表现是渗入各阶层，渗入生活的各方面。四朝的皇帝几乎都信佛。其中最突出的是梁武帝萧衍，他不但修建了很多寺院，而且四次到同泰寺舍身为奴。结果引来侯景之乱。可是后来的皇帝并没有看作前车之鉴，如陈的武帝、文帝都曾向寺院舍身。上有所好，下必有甚焉，于是官僚、名士等，也都以事佛、与名僧往来为荣。平民文化低，更容易相信福报，信佛的当然更多。据说宋、齐、陈三朝，僧尼都多到三万多人，寺院一两千所；梁朝僧尼多到八万多人，寺院多到三千所。出家人多，寺院多，于是各种法会（斋会、水陆会、盂兰盆会等）也应运而起，如梁武帝就举办过多次四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）无遮（平等待遇）大会。造像的风气也很盛，为了功德，有的用木雕，有的用铜铸，还有的用金银铸；大的高一两丈，多的到几万躯。 道释融合，名士和名僧的交往更加频繁。玄谈之外，还可以用诗，如谢灵运、颜延之、智恺、智藏都是这方面的名手。 再说北朝。 译经的事业仍在继续。主要是北魏（早期在平城，晚期随东魏由洛阳移到邺都）。译经大师有昙曜、吉迦夜、昙摩流支、菩提流支、勒那摩提、佛陀扇多等。其中菩提流支尤其有名，用半生精力，译出《法华经论》《十地经论》《入楞伽经》《深密解脱经》等共三十部。北齐、北周时期，译经大师有那连提黎耶舍、达摩闍那、闍那耶舍、耶舍崛多等。 佛理的研究和诠释也像南朝，因专精而分为不同的部门。 有专研究、弘扬阿毗昙的，称为毗昙师，如智游、慧嵩、志念、道猷、道岳等。有专研究、弘扬《成实论》的，称为成实师，如僧嵩、僧渊、昙度、道登、道纪等。有专研究、弘扬《摄大乘论》的，称为摄论师，如靖嵩、昙迁等。有专研究、弘扬涅槃学的，称为涅槃师，如昙准、昙无最、宝延、昙延等。有专研究、弘扬《十地经论》的，称为地论师，如道宠、僧休、慧光、法上、僧范等。有专研究、弘扬四论（三论加《大智度论》）的，称为四论师，如道场、昙鸾、静蔼、道判、慧影等。有专研究、弘扬《四分律》的，称为四分律师，如法聪、慧光、道云、道晖、洪道等。有专研究、弘扬净土的念佛法门的，称为净土师，如昙鸾、慧海、灵裕等。有专研究、弘扬楞伽的禅法的，称为楞伽师，如菩提达磨（禅宗东土初祖）、道育、慧可、慧满、僧副等。 同南朝一样，佛教势力在北朝也升到顶峰。几朝皇帝，绝大部分是信奉佛教、尊重名僧的。一般平民当然更少例外。佛法盛，信徒多，从许多方面可以表现出来。一是僧尼多，北魏由平城迁都洛阳以前，城乡合计，僧尼有八万多；到魏末增到二百多万。二是僧寺多，北魏平城时期是六千多所；到魏末，仅洛阳一地就有一千多所（《洛阳伽蓝记》记其大略，可见豪华宏丽的一斑），全国各地是三万多所。其时建塔的风气也盛起来，许多僧寺兼有塔。三是造像多，最著名的是，北魏平城时期的武州山石窟（今大同云岗石窟），洛阳时期的龙门石窟，此处还有麦积山、天龙山、响堂山等地的石窟。四是刻石经，有名的有响堂山石经、泰山经石峪石经等。五是因为信徒多，民间还有了信奉佛教的组织，名为义邑，首领名为邑主、邑长等，成员名为邑子、邑人等。 这时期也有西行求法的事。著名的有宋云和惠生，到西域许多国，取来不少经论，并著书记西行的经过（《洛阳伽蓝记》卷五专记此事）。 这时期，佛教的一件大事是出了两个庙号都是“武”的“灭法”的皇帝。一是北魏迁都洛阳前的太武帝（公元424—452在位）。他信道士寇谦之和司徒崔洁的话，说佛教是“西戎虚诞，妄生娇孽”，先是让五十岁以下的僧人都还俗，服兵役；其后，因为发现长安一寺院收藏兵器、财物及妇女等，于是下令杀尽僧徒，毁寺院、经像等。幸而其时太子晃监国，故意缓宣诏书，僧徒多闻风逃匿，经像也有不少人秘藏，佛教才不至完全灭绝。另一是北周武帝（公元560—578在位）。他重儒术，轻道、佛，曾多次发起争论道、佛的高下，又听信还俗僧人卫元嵩和道士张宾的意见，开始是减寺减僧；其后是废斥道、佛二教，令僧徒、道士都还俗，财物没收散给臣下。攻灭北齐以后，用同样的办法，强迫僧徒还俗，焚毁经像，财物没收归官。据说周境道、佛还俗的有二百多万人，齐境僧徒还俗的有三百万人。 隋朝只有短短的三十七八年，可是长期分裂的局面成为统一，佛教情况就有了混合南北、继往开来的性质。 译经仍然没有停顿。重要的译师有那连提耶舍、毗尼多流支、闍那崛多、达摩笈多等。其中闍那崛多成就最大，在长安大兴善寺译经二十年，译出《佛本行集经》《大方等大集护经》等三十余部。 佛理方面出了一些造诣深、影响大的大师。如慧远（不是东晋的庐山慧远）通各宗各派，著《大乘义章》，普遍解释大小乘的名相，开后来华严宗的先河。智觊以《法华经》为本，创一念三千等说，成为天台宗的创始者。吉藏承鸠摩罗什、僧肇的思想体系，研究三论，成为三论宗的创始者。此外，继北朝摄论师的传统，研究《摄大乘论》的也不少，其中以昙迁为最有名。 这时期，佛教的一件大事是出现了信行和尚创立的三阶教。三阶教有教理，说其时已经到了末法时期，应该适应这个时期采用近于苦行的修持方法，如一天只吃一次乞讨来的饭，见人即礼拜（一切众生是真佛），死后尸体供鸟兽吃（布施），等等。所谓三阶，是把时、地、人都分为三个阶段，如依时分，佛灭度后五百年（有异说）为第一阶，第二个五百年为第二阶，以后一千年为第三阶，是末法时期。这个教在隋至唐朝早期势力相当大。可是因为有不少人（包括一些皇帝）视为异端，到唐朝后期就逐渐灭绝了。 经典积存更多，于是有继续编撰目录的事。重要的有法经等编的《众经目录》，费长房编的《历代三宝记》，彦琮等编的《众经目录》。 佛教势力仍然很旺盛。原因同过往一样，是在上者提倡，一般人民信受。隋文帝热心护法，建寺，建塔，度僧尼，造佛像，并提倡公私写经（开唐朝大批写经的风气）；他的儿子隋炀帝杨广并且受菩萨戒，自称菩萨戒弟子。石窟造像和刻石经仍然继续，著名的房山石经就是这时期开始刻的。 这时期，佛教还由中土东传到高丽、百济、新罗和日本。 这些国家都有不少僧人来长安学习佛法。文帝时期，高丽、百济、新罗并分得舍利，带回国建塔供养。 唐朝由建国到灭亡（公元618—907），经历了将近三百年，至少在前期和中期，佛教还处于顶峰时期。不只兴盛，还可以拿出几种第一来。初年出了个玄奘，无论是译经，西行求法，还是通晓教义，都应该高踞出家人的首位。佛理研究方面，各宗各派争奇斗胜，真可以说是百花齐放。其中尤其禅宗，开花结果都是在这个时期。弘法的方式也有大发展，因要求通俗化而兴起俗讲，于是而产生了变文。信徒数量更多，信的程度更深，有种种作功德的花样，如写经，近年发现于敦煌千佛洞的，绝大多数是这时期写的。名僧和名士的关系更加密切，因而产生了不少出于僧俗的带佛教气息的诗文。 译经已经是高潮的末期，但成就很大。译经大师很多，如玄奘、智通、佛陀波利、菩提流志、实义难陀、义净、智严、善无畏、金刚智、不空、尸罗达摩等。其中贡献最大的当然是玄奘，用将近二十年精力，共译出经论七十五部，一千三百三十五卷，其中《大般若波罗蜜多经》一部有六百卷之多。译的质量也远远超过前代，因为其时已经有严格的译场制度和精密的翻译律例，而且，如玄奘、义净、不空等，都精通梵汉两种文字，不再有语言的隔阂。 教理的研究，承过去的余绪而更加深入，从而体系更加严整，面目更加鲜明，就形成不同的宗派。有天台宗，重要大师为智威、玄朗、湛然等。有三论宗，重要大师为吉藏、慧远、智拔、慧均等。有慈恩宗（即法相宗），重要大师为玄奘、窥基、慧沼、智周等。有律宗（主要的一派是南山宗），重要大师为道宣、大慈、融济、文纲等。有贤首宗（也称华严宗），重要大师为杜顺、智俨、法藏（字贤首）、澄观、宗密等。有密宗，重要大师为善无畏、金刚智、一行、不空等。有净土宗，重要大师为道绰、善导、怀感、慧日等。有禅宗（下章详述）。 经典编目，这时期也有重要著作，如玄琬编《众经目录》，道宣编《大唐内典录》，智升编《续大唐内典录》和《开元释教录》等。其中《开元释教录》，内容和体例都很精审，到现在还是研究佛教典籍的重要参考书。 各宗派弘扬教理，大多是着重辨析名相，难免深奥而繁琐，一般人难于接受。为了普及，这时期兴起一种通俗化的宣传方式，名为俗讲，就是用讲唱故事的形式阐说教义。这种讲唱的本子名为变文，成为以后通俗小说的始祖（本章末还要谈到）。 唐朝皇帝，绝大多数是维护佛教的。士大夫和平民，接受传统的生活习惯，已经把佛教看作本土文化的组成部分，不只惯于信，而且惯于行。表现于外，或现在还能看到或推知的，是各种信奉活动的遗迹。上者是诗文，其次是大量的寺、塔、经幢、造像（包括石窟造像）、刻石经、写经（中期以后开始有刻板印刷的经典）等。 西行求法的人也不少，据义净《大唐求法高僧传》记载，仅唐朝初年就有六十人。最著名的当然是玄奘，于太宗贞观三年出发，经西域到印度，往返十七年，取回佛舍利一百五十粒，经论六百五十七部，金檀佛像七躯。此外，义净、慧超、玄照、道琳等也是西行求法人中很有名的。 这时期也曾出现反佛教的事。重要的有两次。一次是所谓会昌法难。武宗是信道教的，对佛教有恶感，从会昌二年（公元842）起，用种种办法压制僧尼，直到下令拆毁寺院，勒令僧尼还俗。据记载，共拆毁大寺四千六百多所，小寺四万多所，僧尼还俗二十多万人，连铜铁铸的佛像也熔化殆尽。另一次是韩愈排佛，他写《原道》《论佛骨表》等文，主张对佛教要“人其人（强迫僧徒还俗作普通人），火其书（烧佛教典籍），庐其居（变寺院为民房）”。可是这位韩文公究竟是手无寸铁的文人，虽然力竭声嘶，影响却是难于通到习俗的底层的。 中土与东方高丽、日本等国之间，僧徒的来往更加频繁（主要是来唐朝留学）。于是佛教东传，并也发扬光大，建立了各种宗派。 这一期时间长，由唐末到清末，大约一千年。朝代包括很多。其中有统一的，是元、明、清；有分治的，是北宋和辽，南宋和金，有分裂的，是五代十国。佛教情况是大致保持旧的传统，虽然某时、某地、某宗派、某举动略呈兴盛之势，但总的看来，正如红日偏西，光和热都比较微弱了。 五代是统治北方的后梁、后唐、后晋、后汉、后周；十国是南方的前蜀、吴、吴越、闽、南汉、荆南、楚、后蜀、南唐和北方的北汉。时间由后梁建国（公元907）算起，到后周灭亡（公元960）截止（十国中的南唐、北汉等，北宋建国十几年后才灭亡），不过五十多年。 政治情况复杂，因而佛教的兴衰情况也就随着复杂。大致说，北方的统治者，信佛的程度没有南方那样深。如对于僧徒出家，北方限制较多，而且推行一种所谓试经业的考试方法。南方如吴越、闽、南唐等国，君主都热心佛教事业，所以建寺、建塔、造像、写经等活动都规模宏大。 教理方面也趋向衰落。只有天台宗和律宗还保持相当的势力：天台宗的大师有义寂、义通、知礼等；律宗的大师有贞峻、澄楚、元表、守言、赞宁等。禅宗的情况特殊，因为唐朝中期以后渐渐有独霸之势，所以这时期仍在发扬光大（详见下章）。 出家人作诗，这时期人数更多，简直成为风气，如齐己著《白莲集》，贯休著《禅月集》，在文学史上也是很有名的。这时期还出了个灭法的皇帝，后周世宗（公元954—959在位）。他从显德二年（公元955）起反佛，废除未经国家赐予寺额的寺院三千多所；严格限制出家资格，并不许私度。又因为缺少货币，于是没收铜铸佛像，熔化了铸钱。中国佛教史说的三武一宗的灭法，三武是北魏太武帝、北周武帝和唐武宗，一宗就是这位周世宗。 宋包括北宋和南宋，地域不很广，时间却长，超过三百年（公元960—1279）。佛教的情况，大体说是兴盛的。 译经事业，由唐朝晚期停顿，这时期又恢复了。像唐朝一样，翻译有严密的组织和规程。译师大多是外来的僧人，有法天、法贤、法护、日称、智吉祥、金总持等。共译出经论二百多部，合七百多卷。成绩远远落后于唐朝，因为重要的经论大多早已有译本。 佛理的弘扬方面，势力最大的是禅宗（下一章谈）。此外有律宗，或说道宣的南山宗，重要大师为赞宁、允堪、元照等。有贤首宗，重要大师为子璇、净源、师会、希迪等。有慈恩宗，重要大师为秘公、通慧、傅章、继伦、守千等。有天台宗，重要大师为义寂、义通、知礼、晤恩、广智等。有净土宗，重要大师为省常、宗赜、志磐等。 宋朝皇帝大体说都是维护佛教的（只有徽宗崇奉道教，曾强制僧道合流，使出家人改服饰，改寺名为宫，称菩萨为大士，僧为德士，尼为女德士），佛教仍为各阶层的人所信奉，单说出家人，全国僧尼总数有三四十万。信奉的活动，除建寺、建塔、造像、写经、斋僧、举行各种法会等之外，还添了刻经（刻木板印刷全藏）一项。最早也最重要的是宋初开宝年间在四川刻的蜀版藏经，历时十二年，收经论六千六百多卷。此后中土多次刻大藏，以及高丽、日本等地刻大藏，几乎都是以这个版本为底本。蜀版之外，宋朝刻大藏还有四次： 一是福州东禅寺版，二是福州开元寺版，三是湖州思溪版，四是平江碛砂版。 这时期，佛与儒相互影响，接近甚至糅合的程度更加深远。有明显表现为调和的，如契嵩著《辅教篇》，张商英著《护法论》《宗禅辩》，都宣扬佛、儒可以互助，不当偏废。有不明显表现的，如禅的明心见性，儒的天理人欲，都是把邻居的什物隔墙拿过来混在自己的什物里。 西行求法的人在这个时期还有不少，其中如道圆、继业（一行三百人）、行勤（一行百五十七人）等都是很有名的。中土与东方高丽、日本诸国，僧徒来往仍不少。外国僧人来中国，绝大部分是学禅法的，如日本的奝然、寂昭、觉阿、荣西等，对日本禅学的发达都起了不小的作用。 附带说说占据北方的辽、金两朝。那是契丹和女真建立的国家，就文化说，低于中原的两宋，知解少就更需要宗教，所以对佛教就更加尊崇。如辽兴宗曾归依受戒，金世宗的生母贞懿太后出家为尼。最高统治者如此信奉，佛教当然要受到特殊的照顾。建寺、建塔、造像、写经、斋僧、行香等等活动不算，还增加了大量的布施。如辽的兰陵郡夫人萧氏，施给中京静安寺土地三千顷，谷一万石，钱二千贯，民户五十家，牛五十头，马四十匹；金世宗生母贞懿太后出家后住清水禅寺，施给田二百顷，钱百万。这样一来，寺院成为特殊的富户，僧徒成为特殊的阶级，站在佛教的立场，有好的一面，是道场兴隆；但也有坏的一面，是出家后养尊处优，生活世俗化，不久就会把苦、集、灭、道的教义忘了。 佛理方面，势力比较大的是禅宗（下一章谈）。其他各宗也出了些有名的法师，如华严宗，辽有鲜演，金有宝严、义柔等；密宗，辽有觉苑、道硕等，金有法冲、知玲等；律宗，辽有守道、等伟等，金有悟铢、智深等；净土宗，辽有非浊、论晓等，金有祖朗、广思等。 这两朝都重视刻经的事。辽刻的大藏，与宋刻蜀版藏经相比，内容增多，通称契丹藏。金刻的大藏过去不见记载，公元1934年在山西赵城广胜寺发现一部（有残缺），是比丘尼崔法珍发愿所刻，现在通称为赵城藏。 辽、金时代的佛教艺术品，留到现在的还有不少。主要是建筑，如天津市属蓟县的独乐寺山门和观音阁，山西的应县木塔，北京的天宁寺塔等，都是辽代建筑；山西大同普恩寺的大雄宝殿，山西五台延庆寺的大殿，河北正定隆兴寺的山门等，都是金代建筑。 元朝时间不很长，只是一百年多一点（公元1260—1368）。皇帝都是信奉佛教的，尤其是属于密教的喇嘛教。元世祖忽必烈奉西藏喇嘛教名僧帕思巴为帝师；以后各朝皇帝即位前先要从帝师受戒。帝师是掌管佛教的僧官。元朝还出了不少有学问的喇嘛，如胆巴、沙罗巴、达益巴、迦鲁纳答思等。 对于一般佛教，帝室也是维护的，如建立寺院，举行法会，刻印藏经，费用都由国库负担。其结果是寺院增多，全国有两万几千所；僧尼增多，全国有二十几万。此外，朝廷还惯于以田地施给寺院，少则几十顷，多则几百顷。寺院成为富户，于是兼营工商业。财货增多，显然，戒定慧必致相应地减少，出家成为特殊的行业，也追求享乐，就佛教教义说，是爱之反而害之了。 在教理方面，有较大成就的仍然是禅宗（下一章谈）。此外，天台宗的名僧有性澄、允若等；华严宗的名僧有文才、了性等；法相宗的名僧有英辩、志德等；律宗的名僧有法闻。不过与前一时代相比，总是强驽之末了。 这时期新兴起两个教派：白云宗和白莲宗。两宗都着重念佛，提倡菜食。因为是新兴的，当时被人视为异端，受到阻止和打击。在教理方面没有什么大建树。 元代刻经事业不很发达。值得注意的有弘法寺大藏，是利用金代大藏的经版，校订刻印的；有普宁寺大藏，是杭州余杭县南山大普宁寺僧徒募化刻印的。 僧徒作诗的风气仍然很盛，如明本、行端、栯堂、清珙、圆至、本诚、大圭、善住等，诗文都有集行世。 佛教艺术，成就最高的是造像。有汉人刘元，得佛像工艺大师阿尼哥（尼泊尔人）的真传，精于塑像，元朝名刹的塑像有不少是他塑的，据说北京东岳庙的塑像也出于他之手。铜铸佛像，北京西山卧佛寺的卧佛，现在还是很有名的。 明朝时间比较长，由建国到灭亡，经历了二百七十多年（公元1368—1644）。关于佛教，重要的变动是：一，由尊崇喇嘛教改为以中土的各宗为主体；喇嘛虽然仍有帝师、国师等称号，但那是出于对外族宗派的笼络。二，明太祖朱元璋在凤阳皇觉寺当过和尚，对寺院和僧徒的情况有较多的了解，于是针对他心目中的弊端，由过去的单纯扶持改为着重整顿。 办法有多种，如设置各级僧官管理佛教事务，包括任免寺院的住持；分学佛的专业为禅（以禅定求悟）、讲（研习各种教义）、教（依各种仪法活动）三类，要求僧徒要各有所专；定期考试，经典不通者淘汰；严格度牒制度，男四十以下、女五十以下不得出家；减少寺院数目，出家者必须集中居住，过集体生活；等等。不过对于流传已久、深入人心的佛教，政治力量终归是有限的，又因为后来推行度牒收费办法，出家容易了，从而寺院的数目大量增加，僧尼的数目也大量增加。 在教理方面，仍然以禅宗最为兴盛（下一章谈）。其次是净土宗，以念佛求解脱，几乎成为各宗派的共同法门，弘法的大师有道衍（姚广孝）、宗本、袾宏、成时等。其他各宗也还保留一些流风余韵。弘扬华严宗的有普泰、洪恩、慧浸、通润等。弘扬天台宗的有慧日、士璋、力金、无尽等。弘扬法相宗的有巢松、真可、明显、广承等。弘扬律宗的有朴原、如馨、三昧、弘赞等。 明朝后期还出了一些著名的佛学大师，其中最重要的是： 云栖大师袾宏，紫柏大师真可，憨山大师德清，蕅益大师智旭。他们都学识渊博，著述很多。其中德清著《中庸直指》《老子解》等书，智旭著《四书解》《周易禅解》等书，沟通儒、道、释三教，可以代表一时的风气。 明代刻经事业很盛，刻全藏计有五次：一是洪武年间在南京刻的，称为南藏；二是永乐年间在南京刻的，也称为南藏；三是永乐年间在北京刻的，称为北藏；（以上三种是官刻）四是其后刻于杭州的，称为武林藏；五是明末在山西五台山开刻，完成于清初浙江径山的，称为嘉兴藏（由嘉兴楞严寺发行）或径山藏。 因佛教而有的中外交往也不少。主要是中国和西域，中国和尼泊尔，中国和日本。 文人学者，不出家而研究佛学的风气，这时期也很盛。如宋濂、李贽、袁宏道弟兄、瞿汝稷、焦竑、屠隆等，都是很有名的佛学家和护法者。 这个阶段比明朝略短一些，将近二百七十年（公元1644—1911）。清朝是满族入主中华，宗教信仰带有边地民族的色彩，就是比较重视喇嘛教。但是在文化方面，由皇室到八旗子弟，都倾向汉化，所以中土各宗也受到维持旧传统的待遇。所谓旧传统，是采用明朝的制度，设置僧官，佛教事业如建寺、造像、度僧尼等都有限制。但限制总是越来越松懈，原因，除了历代共同的由励精图治必致渐变为得过且过之外，还有建国一开始就出了几位好佛的皇帝。顺治皇帝好参禅，尊通琇为玉林国师。康熙皇帝也视佛门为风雅之地，外出喜欢游名山，住名刹，并赋诗题字。雍正皇帝更进一步，不只喜欢禅学，并以通禅自负，因而自号为圆明居士，还编了《御选语录》。上层人物喜爱，一般人民循旧轨走，因而佛教就仍是繁荣昌盛，据统计，早年大小寺院有八万左右，僧尼有十几万；晚年，寺院几乎遍布全国各村镇，僧尼据说有八十万，不出家而拜佛、菩萨的，就难以数计了。 这时期也有译经事业。但与过去不同：过去是由外面的西土文字译成内部的中土文字；这时期只是满、汉、蒙、藏文字互译，目的限于内部流通。 在教理方面，比较兴旺的仍然是禅宗（下一章谈）。其次是净土宗，因为方法简便而收获大，所以几乎成为各宗的共同信仰。专弘扬此宗的大师有行策、省庵、彻悟、瑞安、印光等。此外，弘扬天台宗的大师有受登、灵耀、观竺、广昱、妙空等。弘扬华严宗的大师有续法、印颗、圆亮、通理、显珠等。弘扬律宗的大师有海华、戒润、福聚、弘赞、长松等。弘扬法相宗的大师有大惠、大贤、智旭、果仁、道阶等。居士研究佛学，弘扬佛法（包括流通经典），这时期成为风气。早年有宋文森、毕奇、周梦颜、彭绍升等。中年有钱伊庵、江沅、裕恩、张师诚等。晚年有杨文会、沈善登等。清朝的刻经事业，官刻汉文的只有雍正、乾隆间的龙藏一种，是根据明刻北藏予以增补的。此外还刻有藏文、蒙文、满文的藏经。私人刻经，晚年成为风气，如郑学川（后出家，名妙空）成立江北、苏州、杭州等刻经处，杨文会成立金陵刻经处，所刻经典都在三千卷上下。清朝末年，金山和尚宗仰和罗迦陵、黎端甫等，根据日本弘教书院藏经，在上海校印成频伽精舍藏经，成为我国刻印大藏的殿军。 文学艺术方面，这时期出了不少诗僧，如苍雪、天然、借庵、笠云、奇禅（皆别号）等；其中寄禅又号八指头陀，在清末尤其有名。初年还出了几位有大名的画僧：朱耷（俗驴字），通称八大山人；道济，通称石涛；髡残，通称石溪；弘仁，通称渐江。 以上是泛说中土佛教。还可以分说，或应该分说，是介绍不同的宗派。这相当麻烦，原因主要有两种：一，传承的统系很繁杂，其中有些只是传说，甚至有意编造，未必靠得住。二，宗派之分，主要是由于对教理的认识有分歧，或修持方法有差异。教理的分歧，有不少是很细碎的，或者很玄奥的，讲，就要陷入名相的大海，这对于一般读者，以及这样一本常识性的书，都是不适宜的。不得已，只得以简要易解为原则，可以不说的不说，难于浅近易解的也尽量不说。宗派，主要是宗，有广狭两种意义：广义是兼指学派和教派；狭义是只指教派。南北朝时期，教理的研究趋于深而专，于是有着重研究、弘扬某种经典的大师，如毗昙师、成实师、摄论师等。这样专精某种经典的学问，有人也称之为宗，这宗的意义是学派。隋唐以来，有些学派发扬光大，成为有祖师、有传承、有大量信徒、有教义教规的宗教团体，这样的佛教组织称为宗，这宗的意义是教派。 因为宗的意义不定，佛教史籍举宗的数目，有或多或少的差异。多的是十三宗，名目是：一，毗昙宗（小乘有宗，通于俱舍宗），二，成实宗（小乘空宗），三，律宗（通称南山宗），四，三论宗（大乘空宗，也称性宗），五，涅槃宗，六，地论宗，七，净土宗（也称莲宗），八，禅宗（也称心宗），九，摄论宗，十，天台宗（也称法华宗），十一，华严宗（也称贤首宗），十二，法相宗（大乘有宗，也称慈恩宗、唯识宗、相宗），十三，真言宗（也称密宗）。（日本凝然《三国传通缘起》）其次是十宗，名目是：一，律宗，二，俱舍宗，三，成实宗，四，三论宗，五，天台宗，六，贤首宗，七，慈恩宗，八，禅宗，九，密宗，十，净土宗。（杨文会《十宗略说》）汤用彤先生《隋唐佛教史稿》只介绍八宗，名目是：一，三论宗，二，天台宗，三，法相宗，四，华严宗，五，律宗（原标题为戒律），六，禅宗，七，净土宗，八，真言宗。宗还有等级之别，如同是律宗，其下又有所谓相部宗和东塔宗；同是禅宗，其下又有所谓临济宗、曹洞宗等。以下依次介绍一下（禅宗下一章介绍）。 佛教教义，佛灭度后在空、有方面就有了分歧：先是小乘成实说空，俱舍说有；后来是大乘三沦说空，法相说有。三论是《中论》《百论》和《十二门论》；向上推求还有《大品般若经》。中土自鸠摩罗什起宣扬三论义理，开创了三论宗。 继承罗什的三论宗大师有道生、僧肇、昙影、昙济、僧朗、僧诠、法朗、吉藏、慧远（非东晋慧远）、慧因等。其中以吉藏（隋到唐初人）贡献最大，可以看作三论宗的代表人物。他著《大乘玄论》《三论玄义》等多种书，因为曾在会稽嘉祥寺弘法，人称嘉祥大师。 介绍三论宗的义理相当困难，原因，严格说不是太深，而是太模棱。比如他们的“八不中道”（否定八种边见而后得圆通的中道）是：不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。前两句是就时间说，后两句是就空间说，意思是只有破了这样的种种时空的计执，我们才能认识真如实相。可是，即以生灭而论，比如设想个张三，说他还活着，不对，说他已经死了，也不对，真相如何，我们就只能到逻辑的排中律之外去寻求了。三论宗的精神是破一切，一切破了才能体会万法皆空。但执着空也是边见，也是有所得；无所得才是中道。 理难于捉摸，但目的是明确的，是以为必须如此认识，才能变张目可见的诸多可欲为不可欲，才能灭因贪恋而生的种种苦。立意是可以谅解的，只是这样费力思辨，破现实的效力能有多大呢？也许就是因此，只是到唐朝初年，这一宗就逐渐衰微了。 法相宗是大乘有宗，唐朝初年玄奘法师创立的。因为玄奘住长安大慈恩寺，所以又称慈恩宗；又因为教义的重点是万法唯识，所以又称唯识宗。玄奘是通一切宗派的佛教学者，可是到印度求法，主要是向那烂陀寺的戒贤大师学唯识，回国译经弘法也偏重唯识，所以被推为法相宗的祖师。法相宗信奉的经典主要是论，有一本十支之说：一本是《瑜伽师地论》；十支是《百法明门论》《五蕴论》《显扬圣教论》《摄大乘论》等。后来还有新编译的《成唯识论》，也是重要典籍。 从玄奘受学的人很多，历代著名的传唯识学的大师有窥基、圆测（新罗人）、普光、慧沼、智周、如理、道氤等。 介绍法相宗的义理更加困难，因为在名相的辨析方面，它是最繁琐的。中心思想是万法唯识。识有多种：眼、耳、鼻、舌、身（触觉）是前五识；前五识所得是杂乱的感觉，要经过第六识的意（识）整理，才能成为知识；但第六识还是流动不定的，它后面还有个第七识末那识，这是常住的自我，第六识要依此而活动；第七识后面还有个第八识阿赖耶识，是前几种识所以能活动的根本。第八识中有变现一切的种子，万法皆由此而生，所以万法没有实性，只有能产生一切的才有实性。能变现一切的种子性质不同：污的是有漏（烦恼）种子，是一切世间法之因；净的是无漏种子，是一切出世间法之因。八识之外，还有三时、五种性等理论，离常识更远，只得从略。 玄奘法师从印度还带来因明学，弟子窥基等在这方面也钻研得很深。因明研讨的主要是逻辑方面的知识，学术价值比较高。 与其他宗派相比，法相宗学究气味特别重，总是尽全力于名相的辨析。不幸的是，穷理与笃行常常难于兼顾；而佛教，总当以行（求解脱）为主，理的研讨不过是辅助手段。这样，全力穷理就容易成为喧宾夺主，又，这理也太繁琐了，以致很难楔而不舍，所以唐朝中期以后，随着不立文字的禅宗的兴盛，它就渐渐消沉了。 持戒是四众（比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷）都应该重视的，照理说讲戒律就不会成为独立的一宗。可是独立了，这是因为：一，传戒的制度早年并不通行；二，戒有多种，有分歧就有理可讲；三，同其他名相一样，戒律方面的事也可以深钻，钻就难免人各有见，见不同就容易形成宗派。南北朝时期，译出的律部经典有四种：《十诵律》，《四分律》，《摩诃僧祇律》，《五分律》。最流行的是《四分律》（小乘），唐以前有法聪、慧光、道云、道洪、智首等，都是研究、弘扬《四分律》的大师。唐初道宣是智首的弟子。他学问渊博，著作很多，如《大唐内典录》《续高僧传》《广弘明集》等，都是佛教的重要典籍。他还大力钻研律部，用大乘的教义解释《四分律》，著作也不少，有的举三种，称为三大部，有的举五种，称为五大部。他在律学方面贡献大，弟子多，所以公认为弘扬律学的大师。道宣住终南山白泉、崇文等寺，所以他这一派的律学称为南山宗。差不多同时，还有个法砺，住相州日光寺，也弘扬《四分律》，讲法与道宣不同，人称为相部宗。稍晚还有个怀素（不是中唐的草书名家怀素），住西太原寺东塔院，也弘扬《四分律》，讲法与前两家都不同，人称为东塔宗。这律学三宗，一直到中唐都争论得很厉害。中唐以后，相部、东塔二宗渐渐衰微，通常说律宗就专指南山宗了。南山宗道宣以下，弘扬《四分律》的律师历代都有，如周秀、道恒、玄畅、元表、允堪、元照、如馨、读体、福聚等都是。 戒重在行，如杀、盗、淫、妄、酒是戒，要求的只是不杀、不盗、不淫、不妄（语）、不（饮）酒，讲道理而想入玄自然不容易。不得已只好往心中追。依佛教教义，戒经过分析成为四种：一是戒法，为佛所制定的条文；二是戒体，为受戒、持戒的心理活动的本源（产生防非止恶之功能的本体）；三是戒行，为依戒律而行的行为；四是戒相，为合于戒律的可以作为规范的外貌。四者之中，第二种戒体上可以大作文章。律学三宗的分歧主要来自这方面的争执。有了戒体，自然要追求戒体的性质（等于问出身）：南山宗说是阿赖耶识的种子，属于心法（可领会为非在外）；东塔宗说是属于色法（可领会为表现于外）；相部宗说是属于非色非心。说法不同，反正都不能用实况来证明，我们也就不必根究孰是孰非了。律宗传授的一件大事是，唐朝开元、天宝年间出了个鉴真，在扬州大明寺弘扬律学，应日本僧人荣睿、普照等的邀请，东渡日本，成为日本律宗的开创者。 与三论、法相等宗派相比，律宗在教理方面钻得不深，这是因为弘扬戒律不能文字般若，要坐而可言，起而能行。而行，则是真信受假信受的唯一试金石。专从这一点看，律宗在诸宗里也许是最重要的，或最根本的，因为没有它，或说它的宗旨不能畅通，佛教，连带各宗，也就虽有实无了。 净土宗，和禅宗一样，特别重视传承统系。由宋朝起，有六祖说，是（东晋庐山）慧远和善导、法照、少康、省常、宗赜。有七祖说，是慧远和善导、承远、法照、少康、延寿、省常。七祖加袾宏成为八祖；再加智旭成为九祖；等等。其实修净土法门不始于慧远。在他之前，有竺法旷已经讲习净土。但大力弘扬则始于慧远，他联合一些信佛名士刘遗民、周续之、宗炳等组成白莲社，约定共同念佛，期望往生西方净土（因此净土宗又称莲宗）。慧远之后，弘扬净土法门的大师，有北朝末年的昙鸾，唐代的道绰、善导、迦才、慧日、承远、法照等。唐以后有延寿、灵照、慧询、明本、惟则、普度等。净土宗的教义典据是三经一论。三经是《无量寿经》《观无量寿佛经》和《阿弥陀经》；一论是《往生论》。修持方法是念佛，目的是往生净土。念佛，就理论说，或就历史传统说，本来有三种：一是称名念佛（主要靠口说），二是观想念佛（如闭目想象佛像之美好庄严），三是实相念佛（如思虑教义的空）。净土宗的念佛，后来专指称名一种，原因大概是，用现在的话说是空易掌握。净土在西方，推想是因为佛教来自西方。但就理论说，诸有情皆有佛性，净土也可以不限于西方。确是有东方净土（名净琉璃）之说，那是药师琉璃光如来掌管的。还有天上净土（兜率天）之说，那是弥勒菩萨掌管的。大概因为释迦牟尼生在西方，所以东方和天上吸引力不大，念佛祈求往生的都是西方净土，名为极乐世界。 净土的理论似乎不深。其中一种是打算盘式的，所谓难行和易行的二道之说。难行是在五浊（劫浊、烦恼浊等，意为每下愈况）之世，想通过断惑证理而得圣果，这是圣道门；易行是念佛往生净土，是净土门。这样易行为什么就能如愿？据说有两种力可作保证：一属于内，是努力念佛；一属于外，是阿弥陀佛有此心愿。外力大，可是非自己所能左右，所以像是靠得住的办法还是多念佛，据说有大成就的信士弟子都是每天宣（阿弥陀）佛号几万遍。 净土宗也传入日本。十二世纪的日本和尚源空，依据唐朝善导的《观无量寿佛经疏》，宣扬净土法门，开创了日本的净土宗。 与三论、法相等多辨析名相的宗派相比，净土宗有大优点，是：一，费力不多而收效很大。所谓费力不多，是只念“南无阿弥陀佛”，不必辨析空、有等。所谓收效很大，是极乐世界比真如实相之类既具体又可爱。二，往生，一般理解为阳寿终了之时，这样，证明其为真实（即已往生极乐世界）虽然不易，可是证明其为虚妄（即未往生极乐世界）是同样不易。道教就不成，他们求的不是往生，是长生（仙是长生的一种形式），这，举正面证据必办不到，而反面证据却触目皆是，说服力就微乎其微了。 比净土宗更进一步，不必费力在义理方面冥思苦虑，并可“即身”成佛，是密宗的教义。传说是印度龙树在南天竺铁塔中遇见普贤菩萨，听讲授《大日经》，并得《金刚顶经》，这样传授下来的，可见一开始就带有神秘的气味。唐玄宗时期，印度和尚善无畏来中国传授密教，得到玄宗和许多皇族的信仰，并被尊为国师。他的弟子有一行、智俨、义林等。其后不久，印度和尚金刚智也来中国传授密教，也被尊为国师。 他的弟子不空是师子国（斯里兰卡）人，从金刚智学习，并一同来中国，后又到师子国学习，回中国后受到玄宗、肃宗、代宗三朝的信奉，生时得到肃国公的高爵，死后得到司空的荣位。他的弟子有含光、惠朗、慧超、慧果等。总之，在内地，由玄宗到唐末是密宗的兴盛时期。 密宗的修持方法是举行各种不习见的仪式，如灌顶（用水从头部下浇）之类，以及念咒。咒是无意义或含妙意而不可解说的声音。因为含有妙意，所以视为佛（大日如来）的真言，也因此而密宗又名真言宗。仪轨加咒语，合为法术，据说小则可以治病、驱鬼，大则可以祈雨、保佑战争胜利，而更重要的是使信受者立地成佛。不必断惑证理而可以轻易如愿，所以其性质近于巫术。 就教理说，密宗修持的法门有两种：一种是善无畏传授的胎藏界法门，主张众生本有胎藏之理，本此理可以成佛。另一种是金刚智传授的金刚界法门，主张大日如来的智德坚如金刚，能破一切烦恼，故依此智德可以成佛。 唐以后，密宗在内地逐渐衰微；在西藏则从宗喀巴以后，势力越来越强大，直到现在。 唐朝贞元年间，日本僧人空海来中国，从慧果学习，回国后弘扬密教，开创了日本的真言宗。 强调密宗密的性质，其他各宗称为显教。佛教传入中土，虽然带来不少神异说法，但与之并行且有相当大势力的是理的辨析。中土的文化传统重格物、致知，也就是喜欢平实、明显，不惯于密。大概就是因此，至少是士大夫阶层，对于密宗总是看作异端的。 以上谈的五宗，都是照搬西来的教义，虽然经过发挥难免小的变化，但数典没有忘祖。天台宗就不同了，而是利用原有材料另行组织，因而成为地道中土化的宗派。另行组织的原则是调和，并以名相配数目大作文章。传承统系有九祖之说，是龙树（西土，以下中土），慧文，慧思，智觊（智者大师），灌顶（章安大师），智威，慧威，玄朗，湛然（荆溪大师）。有的加上道邃或行满，成为十祖。慧文是北朝晚年人，和他的弟子慧思，弘扬佛法都兼重北方流行的禅法和南方流行的义学。慧思的弟子智觊继承慧思的思想并往深而大处发展，建立了教理的完整系统。因为他曾住天台山，所以举他的著作三种重要的，称为天台三大部，举五种次要的，称为天台五小部。他传授弟子多，影响大，于是就成为天台宗的开创人。他的理论，如后来湛然在《止观义例》中所说：“以《法华》为宗旨，以《智论》为指南，以《大经》《涅槃》为扶疏，以《大品》《般若》为观法，引诸经以增信，引诸论以助成。”显然是想调和各家，吸取众长。换句话说，是定慧双修，圆顿同得。智觊之后，在教义方面贡献最大的是灌顶和湛然。天台宗由湛然下传，到北宋初年，因为争论智觊所撰《金光明玄义》广本的真伪，分裂为知礼一系的山家和晤恩一系的山外两派。后来山外一派衰微，山家一派成为正统，宋以后历代都有传人。 天台宗的教理，说法既繁又玄。特点是圆，即用容纳一切的办法取得调和。常说“圆融三谛”和“一念三千”。三谛是空谛（一切事物由因缘生，不实，故空），假谛（一切事物虽不实而有幻相，故假）和中道谛（空、假皆不待造作而有）。这样，可见任何事物都既是空，又是假，又是中；也就可见，空、假、中是互相依存的，虽分而实不异，所以是圆融的。一念三千数目大，花样自然会更多。先说有所谓十法界，是天，人，阿修罗，地狱，饿鬼，畜生（以上为六凡），声闻，缘觉，菩萨，佛（以上为四圣），都可由一心统摄。十法界可以相互迁转，如人可以转为天、阿修罗、地狱等，这样一可转十，十法界就成为百法界（有异说）。还有所谓三种世间：五蕴世间，有情世间，器世间。十法界乘三种世间是三十种世间。百法界乘三十种世间是三千种世间。这都是心一念的产物，所以一念可以统摄三千。 圆融三谛、一念三千之外，还有五时八教、三法无差、性具善恶等多种繁琐的说法，从略。 天台宗接受北地重禅定的传统，还多讲修持，即定功，他们名为止观（即因定生慧）。修止观也有许多讲究，如观前的准备工作有具五缘、诃五欲、弃五盖、调五事、行五法共二十五种；到正式进行还有所谓观不思议境、真正发菩提心等十种，名十乘观法。观还有多种分法，如二观是对治观和正观；三观是从假入空观、从空入假观、中道第一义谛观；五观是真观、清净观、广大智慧观、悲观和慈观；等等。 天台宗也传到日本，那是唐朝贞元年间，日本僧人最澄携弟子义真到天台山，从道邃、行满学习，回国后开创的。 天台宗的教理和修持方法融合各家，用他们自己的话说是圆而不偏，所以比较适合多数人的口味，也就因而获得比较兴隆的善果。 华严宗是弘扬《华严经》而形成的宗派。和天台宗一样，华严宗也是教理既繁又玄，地道中土化的宗派。传承统系，一般说有五祖：杜顺，智俨，法藏（贤首法师），澄观，宗密（圭峰大师）。杜顺是隋唐之际的人，法名法顺，因为俗姓杜，人称杜顺。他是修禅定兼讲《华严经》的。智俨幼年从杜顺出家，学华严于智正。法藏字贤首，是智俨的弟子，年轻时候就受到武后的敬仰，先在各寺讲《华严经》，后在宫中为武后讲六相、十玄等教理，武后不解，法藏指殿上金狮子为喻，这就成为著名的《华严金狮子章》。法藏著作很多，共有四十余部（现存二十余部），在弘扬华严教理方面贡献最大，被推为华严宗的开创人。他弟子很多，以慧苑为最有名。其后，慧苑的弟子法铣传弟子澄观，澄观传弟子宗密，都著作很多，可以算作华严宗的龙象。宗密死后，紧接着来了会昌法难，直到北宋初年才有子璿、净源等弘扬华严，使华严宗得以复兴。 此后直到明清，历代都有讲习华严的僧人和居士，如明源、月霞、李贽、杨文会等是其中较著名的。 在教理方面，华严宗宣扬法界缘起，理事无碍。意思是： 一切事物皆由因缘生，诸因缘相依相入，故圆融无碍；无碍即相通，理事无碍，故真如与万法不二。为了说明这玄奥的法界缘起论，他们还创了四法界（事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界）、六相（总相，别相，同相，异相，成相，坏相）、十玄门（同时具足相应门，因陀罗网境界门，秘密隐显俱成门，微细相容安立门，十世隔法异成门，诸藏纯杂具德门，一多相容不同门，诸法相即自在门，唯心回转善成门，托事显法生解门）等说法。这都来自冥想，成为远离常识的概念的随心所欲的排队，想明其确义很难，只好从略。 在修持方面，华严宗有三观（真空观，理事无碍观，周遍含容观）、次第行布（十信、十住、十行等）、圆融相摄等说法，比天台宗的止观多有玄理的意味。 在唐代，华严宗由新罗僧人义湘（智俨弟子）传入朝鲜，中国僧人道璿和新罗僧人审详（法藏弟子）传入日本。 与净土宗的直截了当相比，华严宗是钻了义理的牛角尖。 但人心之不同，各如其面，有些人（包括出家、在家的）读书多了，却偏偏喜欢文字般若的牛角尖，所以华严宗可以历多朝而不衰。至于一般不迷于文字的人，那就不管理的圆融不圆融，却宁可偷闲去念南无阿弥陀佛了。 依常识，或依常识的科学，因果关系是常存不灭的：果之前必有因，因之后必有果。佛教也一样，传入中土，可以算作因，因不能不产生果。本章介绍佛教以及各宗的发展变化情况，都可以看作传入之果。这果是教“内”的。它还可以溢出，在教“外”开花结果。这果也许很多，但不像在内那样明显，所以比较难说。难的另一个原因是内外不好划界，比如说，男女居士的带佛教味的思想和活动，算内合适还是算外合适？似乎是两可。不得已，这里谈教外的果，只好遵守两个原则：一，舍小取大，化繁为简，只提要点；二，在难于划清界限的地方，暂用功利主义的原则，就是不管内外，只要还值得注意的就说一说。想分作三类：一是生活方面，二是学术方面，三是文学艺术方面。 生活取其狭义，限于一般人的日常活动（包括思想活动）。这样，像有大量的比丘和比丘尼，寺院和造像，以及刻藏经，放焰口，等等，就可以不在话下。一般人的日常活动，有佛教影响，容易说；都有哪些是，不容易说。因为其中显而易见的，如上者，王维、苏轼、袁宗道之流的靠近佛，下者，不少老太太的供观世音菩萨，念观世音菩萨，甚至吃斋之类，究竟还是屈指可数。不显而易见的，那就可能是深入多数人之心，怎样从不受影响的部分割出来？一种办法在理论上可行，是假定没有佛教传入，看看哪些活动就不会有，这些活动就是影响的产物。但事实是已经传入，假定的办法无法证验。剩下的可行办法只有分析，自然也难免要推想。我的想法，最值得重视的是三种。一种是慈悲心。儒家讲仁，说人皆有不忍人之心，并主张能近取譬，己欲立而立人，己欲达而达人，也是慈悲一路。但没有佛家讲得那样深，要求那样严。南北朝以来，一千几百年，中土人民把心地善良、但行善事看作生活理想，与佛教教义的广泛传播是有密切关系的。另一种是依托感。现实难得尽如人意，于是而有想望，有遗憾，甚至有痛苦。宗教都是应允在这方面能够予以补偿的。 不管事实上能不能补偿，尤其在科学知识贫乏的情况下，诚则灵，心理方面或主观上总可以得到补偿，如有不少人，虽然处在水深火热之中，却总以为得到佛、菩萨的保佑，心安理得地过了一生。还有一种是淡泊观。这本来是中土原有的，就是道家老庄的不贵可欲，宁曳尾于途中，可是佛家给火上加了油，进一步说一切都如梦幻泡影，没有实性。万法皆空，总喊，也会生些效果，这就导致了一贯的尊重隐逸，至少是在少数人心里，要推重视利禄如敝屣。慈悲，依托，淡泊，好不好？评价是另一种性质的问题，这里不谈。 这是士大夫阶层的事，柴米油盐有别人管，自己乐得在义理的大海里遨游一下。佛教义理成为学问，或被人看作值得重视的知识，至晚从南北朝开始。重视，研究，于是历代都出了一些在家的佛学家，如南北朝的殷浩，唐的李通玄，宋的张商英，明的李贽，清的彭绍升之流。研究佛学的风气，到清朝晚年更加兴盛，不但出了郑学川、杨文会、欧阳渐等佛学名家，还建立了佛学研究会、支那内学院、观宗讲舍等研究佛学的组织。以上是在佛门之内研究佛理。佛门之外，受佛理影响而兴起的学术研究或学术争论就复杂多了。三教孰优孰劣之争，从魏、晋起，几乎历代都有。但争常常是在表面，骨子里却又在相互吸收而融合。这都是影响的总的表现。 分的，也表现在争论和融合两个方面，如南朝的形神关系和神灭不灭的辩论是争论，宋朝理学和禅学的讲心性是融合。六朝以来，佛学成为中土文化的组成部分，读书人，即使自称为儒，废佛书不观的是极少数，读，自然会吸收其中的自认为可取的成分，因此，文人著论，如果仔细梳理，常常可以嗅到佛理的气味。 这方面内容比较多，遍举很难，追到琐细也很难。不得已，只好举一些显著的例。想分作两类：一类是直接性质的，指一见便知的，如佛画、佛塔之类；一类是间接性质的，指想后可知的，如弹词、话本之类。 先说直接性质的。其中最直接的是佛门之内的，可以举出很多。主要是下面这些。一种，有的人称之为佛典文学，就是译经中有些文字，故事性强，用各种方法形容，写得美，可以算作文学作品。一种，是隋唐时期的变文，大部分是用讲唱方式述说佛教故事，铺张粉饰，完全是写小说的手法，当然是文学作品。一种，是诗作，如王梵志、寒山等人的，写的是诗，内容却不离佛教教义。一种，是绘画，指以佛教为题材的，如吴道子的地狱变相图、敦煌壁画之类。一种，是建筑，最突出的典型是佛塔，是中土原来没有的。一种，是造像，种类很多，由石窟造像到铜铸小型的都是。佛门之外的也不少。诗歌方面，王维、裴迪之流是突出的代表，其后历代都有不少文人，写诗间或宣扬清净理，即带有佛教气味。 文也不少，可以举为典型的是杨衍之《洛阳伽蓝记》，全书写寺院兴衰，景物、文字都很美，应该算上好的文学作品。小说，全部以佛教或佛理为题材的也很多，长篇的，如《西游记》《济公传》，短篇的，如《月明和尚度柳翠》《聊斋志异·画壁》之类，都是。此外，如戏剧的《归元镜》，宝卷的绝大多数，也可以归入此类。 再说间接性质的。琐细的，如谢灵运诗：“虑淡物自轻，意惬理无违。”（《石壁精舍还湖中作》）苏轼文：“逝者如斯，而未尝往也；盈虚者如彼，而卒莫消长也。”（《赤壁赋》）说也说不尽。只说两种重大的。一种是近体诗的格律（主要是调平仄），发端于沈约、谢朓、王融等人倡导的永明体。永明体注重声音和谐（主要是平上去入的声调变化），是受到转（吟诵）读佛经的启发，也就是由梵文经典那里学来的。永明体创四声八病说，经过后来诗人的摸索改进，到初唐以后就形成严格的作诗格律，影响一直到今日，作旧体诗还要遵守。 这影响，由一方面看来是拘束，但它也确实创造了一种使人爱好的音律美。另一种是变文的讲唱体和铺叙手法，几乎可以说，唐宋以来的各种俗文学形式，如话本（如《京本通俗小说》所收，后发展为大量的章回体长篇小说），鼓子词（如《元微之崔莺莺商调蝶恋花词》），诸宫调（如《西厢记诸宫调》），宝卷（如《刘香女宝卷》），弹词（如《天雨花》），鼓词（如《平妖传》），都是它的直系子孙。此外，如戏剧有念白，有唱词，显然也是沿用变文既讲又唱的形式。 以上谈了佛教在中土的大致情况，虽然力求简明，因为镜头零散，难免支离破碎。为了不熟悉佛教的人能够有个总的认识，应该谈谈近于评论，或说近于论赞的意见。论赞是史家的看法，而说到看法，自然是人各有见。还不只是不能尽同，门内和门外又必致大异。这里是立在门外看，所见是形相的一种，有所偏是难免的，所以只能供参考而已。 由“起家”方面谈起。佛教是异国的，对世间的看法，以及设想的处理人生问题的办法，说严重些是与中土格格不入。 中土是《吕氏春秋》式的，要贵生，用儒家的话说是“率性之谓道”。什么是性？告子说得简明、干脆而确定，是“食色，性也”。本此，率性就要尽力生产粮食，养鸡鸭，就要尽力找伴侣，生儿育女。总之，中土认为这就是人生之道。佛教不然，说这都错了，应该反其道而行（事实上自然不能大反，下面谈）。佛教总的精神是以逆性为顺道。这在中土怎么能够推行？我想，是因为有以下一些情况作为推力，佛教这辆车（小乘、大乘即小车、大车）才能够走上阳关大道。 情况之一是，佛教填补了中土没有宗教的缺欠。这要先说说什么是宗教。宗教有些重要特点。一种是对付并自信能够解决超家常的问题，如死后归宿，灵魂性质，神力保佑，以至天地本源、人生目的等都是。一种是有种种自信为能够获得超家常希求的办法，如修炼、戒定之类。一种是有组织，有仪节，作为具体的路，通向超家常的境界，如各种祠祀、法会之类。一种，更重要，是内心的依托感，甚至陶醉感，如得福，相信是神灵所赐，受苦，相信是上帝有意使受锻炼，总之，是相信背后有全能并可靠的支柱之类。在现代有些人的眼里，这都是迷信。不过说到迷信，问题就更加复杂。迷信有程度之差。譬如英国休姆、罗素等就认为，因果律，归纳法，以及其推论，如明天太阳还从东方出来之类，同样是迷信，因为不能找到保证。等而下之，想到宇宙，想到人生，不了解，又不安于视而不见，也只好拉来个什么理论，以求得到精神的满足，至少是安慰，这也是迷信。再下，相信天意向善，行善可以得福，甚至升天堂，往生净土，死生有命，富贵在天，以及烧香可以治病，筑坛可以降雨，也都是迷信。迷信可笑，不好；但应该谅解，因为不是自愿，是被动，就是说，在科学知识还不能解答数目不少的超家常问题，而要求解答心切的时候，也只好饥不择食。打个比喻说，掉在深水中，有溺死的危险，当然最好是能够抓个救生圈，可是碰到的只是一个小木棍，有什么办法？也只好紧紧握在手里。明乎此，也就可以知道，时至今日，也还不能取消信教自由。人，至少是一部分（常常是大部分）人，在某些时候，需要有宗教信仰，以便精神方面不至孤苦伶仃。可是佛教传入以前，中土没有可以解救精神孤苦伶仃的宗教。最能代表中土思想的儒家，是“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，“子不语怪力乱神”。不语不是否认其为有，而是即使有，也要敬而远之。一般人不管什么微言大义，与鬼神关系近，可是对鬼神的态度是利而用之。京剧有两出戏可以代表这种心理，那是《打灶王》和《打城隍》，许愿，不灵，就先礼后兵，打。 许愿，打，都是手段，目的是求得自己之利。这样的活动（包括心理活动）属于巫术一类，不是把鬼神看作主宰，无条件地归依信赖，所以不是宗教。自然，宗教之外也未尝不可以找到精神依靠，如道家设想的逍遥，宋儒设想的孔颜乐处之类。可是老庄加程朱，究竟是极少数。至于一般人民大众，却要个睁眼似可见，闭眼似可得，力大到绝对可靠，兼管三世（过去、现在、未来）的什么，以便即使受苦，也可以心平气和地活下去。这样的什么只能来自宗教。就中土说，佛教虽是外来的，正如进口电视机不妨映本国的画面，佛、菩萨就真给无数人供应了精神要求，活着自己念佛，像是真正减了苦，死了请和尚念佛，像是真正往生净土了。 情况之二是，生活理想无限，佛教提供了重要的一种，出世以灭苦，并且有不少人顺着这条路走，如几种《高僧传》所记述，确是值得人深思，甚至效法。 情况之三是，佛法无边，能够适应不同阶层的不同需要。 这中间，主要的（不是人数最多的）当然是僧伽制度。出家有各种原因，可以总分为两大类。一类是心理的，有“朝闻道，夕死可矣”的决心，皓首穷（佛）经，甚至往西天求法，属于此类；因各种情况而失意，不得不离开红尘，也属于此类。另一类是生理的，世路艰难，出家可以填满肚皮，甚至获得富厚，这是选择职业，时代越靠后，人数的比例越大。寺院之外，不同的人也可以到佛门去各取所需。格物致知迷，可以取佛理，往里深钻；正心诚意迷可以取止观，静坐冥想；隐逸之士已经购置庄周式的内衣，无妨再添置个万法皆空的外套。以上都是通文墨的。数目更多的是不通文墨的，那就近可以取佛、菩萨的形相，焚香叩拜，远可以希求看不见的极乐世界，朝思暮想。总之是要什么有什么。 情况之四是，佛门广大，能够包容一切，或说为了弘法，不惜从俗。佛教思想，隋以前多与道家融合，如也尚玄谈；隋以后兼与儒家融合，如也讲忠孝。这是偏于理的。偏于事的更多，上由刻诗集、作僧官之类起，下到买田园、吃素干烧鲤鱼之类止，都属于此类。 从俗，有客观原因，是，佛法如胳臂，天命（或说自然规律）如大腿，胳臂总扭不过大腿去。以逆为顺，逆不能不有个限度，比如把世间看作苦海，说，容易，可是总不能把寺院搬到世间之外去。不能，于是就不能不穿衣吃饭。衣和饭来于俗，因而一迁就就难免再迁就，三迁就，这样顺流而下，就必致越来越与俗接近。纵观佛教历史，至少由行的方面看，无妨说是渐渐向俗靠近的历史，广泛的，如重视解脱变为重视福报，零碎的，如观世音菩萨也能保佑恋爱如愿，等等，都是这种情况的表现。 这样变，好不好？很难说，因为要看从什么角度看。一个角度是为了生存，那就不能不从俗，甚至从到时代化。化，更有程度之差。如果化得太大，比如否定了世间是苦海，因而解脱也就成为不必要，甚至必不要，那就即使还剃发，着袈裟，击木鱼，念南无本师释迦牟尼佛，还能够算佛教吗？这里难抗的力量还不只一个天命，另一个也许力量更大，是科学知识。只举其大者，地理学和天文学中大概找不到西方净土，生物学和心理学中大概找不到自性清净，玄学和知识论中大概找不到真如实相，其他种种神通当然更不用说。怎么办？放弃这些？如果教义的核心都割了爱，那还能够算佛教吗？ 科学知识是一切宗教的对抗力量。宗教说自己万能，自己永远正确，科学知识却说这万能和正确都靠不住。科学知识以外，佛教还有个对抗力量，是天命之谓性。这样，佛教就终于要被挤到难于选择的歧路：向这边，严守教义，会此路不能；向那边，大幅度地迁就，有名存实亡的危险。怎么样才好？这是佛门之内的事，只好不越俎代疱了。 |
后一页 前一页 回目录 回主页 |