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佛教，教义或佛理，来源于对人生（或世间）有某种看法，对人生问题有某种解决办法。因此，说禅，说佛教，有如寻长江、黄河的源头，不能不由人生说起。 人生是“一”，人生之道（包括看法和对待办法）是“多”。有一种道，在老庄眼里也许是最高的，是“不识不知，顺帝之则”。但这很不容易，即以老庄而论，赞颂“虚其心，实其腹”，赞颂，就是已经在比较、选择，也就是心里早已装了不少东西，并非虚其心，不识不知。这里的情况，正如郑板桥所说，是“难得糊涂”。不能糊涂，睁眼就会看见人生，闭眼就会为这样那样的人生问题所苦。如孔子就颇有这种心情，所以说：“朝闻道，夕死可矣。”（《论语·里仁》） 回到亚当和夏娃的伊甸园时期，至少就常态的人说，是办不到了。所以就只好接受现实，该看就看，该想就想。遗憾的是，有不少现象，简直想不明白；有不少问题，简直无法解决。一个最大的是人生的环境或基地，旧的说法是天地，新的说法是宇宙，究竟是怎么回事，我们弄不清楚。由有文献记录起，人们就在猜谜，阴阳五行，无极而太极，地水火风，上帝创世，等等，费了很大力，所得也许不值后来人一笑。笑人的后来人呢？所知显然多了，大的，由银河系到类星体，小的，由分子到基本粒子，外加相对论和测不准原理，等等，可是，如果以彻底了解的要求为鹄的，究竟比阴阳五行之类前进了多少？像是只移动了一点点。我们住在“有”的世界里，“有”是怎么回事？甚至证明其为“有”，除了直观以外，我们也是想不出好办法。在这种地方，万不得已，我们还是只能接受或者可以称之为本能的信仰，我们既然已经“感”其为有，那就只好“信”其为有。 信为有，定了，接着会碰到一连串问题。为什么会“有”，不是“无”？有没有起因？如果有，这“因”或“最初”是什么？想到初，自然连带会想到“趋向”，向哪里？如果有所向，即传统所谓“天命”，是不是蕴涵着“目的”？目的，由“意志”的桥一跳，就会过渡到“生命”，与“人生”近了，不可避免地又会引来一连串问题。 这一连串问题，因为接近，所以就更加迫切，甚至更加严重，而且就是以“个人自扫门前雪”为信条的人也躲不开。古今中外的贤哲，几乎都是不想躲。有的甚至追得很深远，如法国的笛卡尔，一疑再疑，最后对“我”的存在也起了疑心。左思右想，渴望证明其为有。最后还是借重左思右想，说： “我思，故我在。”证明“我”不是虚假的，拍拍胸脯就是。这样证明，后来有人（如罗素）认为也是自己骗自己，因为“思”只能证明“思在”，“我”是偷偷跟进来的。我们是常人，可以不、甚至不应该这样走入思辨的奥境；那就还是借重于常识或本能的信仰，说，不管原因和证据是什么，“我”的确是存在。“我”有了稳固地位，与“我”有关的“人生”也就成为硬梆梆的现实。人生，与宇宙相比，虽然个头儿小得可怜，但它是家门之内的事，所谓休戚相关，因而就不能不引来更多的人的更深沉的思虑。 人生问题，以著书立说或聚徒授业的为限，西方由苏格拉底起，东方由孔子起，可以说有数不清的人在这方面费尽了心血。所得不能说少。但是，惟其因为看法和办法也多，我们可以推论，就质说，所得并不很多。明确一些说，所得的十之九是病情方面的清楚，不是药理方面的有效。说起病情，大大小小，一言难尽。这里选一点点大户谈一谈。 上面曾说到“目的”，人生有没有目的？以我们现在所知的宏观世界为背景，像是不能给目的找到靠山。生命是自然演化的一种现象，如何来，正在摸索；如何去，连摸索也谈不到。“人为万物之灵”，这是出于“人”之口的话；如果出于“羊”之口，那就很可能是截然相反的一句，因为吃烤羊肉串的是人。由哲理方面考虑，目的是途程中的最远点，指定者应该是人以外的什么。古人设想是“天”，或说“上帝”，或说“神”，不管怎么称谓，都是性格远远超过人的什么，或说至上的什么。可是这“什么”是设想的，或说是由人能造许多物品推想的，证明其为有很难。退一步说，即使勉强以不能无中生有为理由，向上一级一级地推出个全知全能全善的什么，我们也不可避免地要碰到个逻辑问题，这“什么”的上面应该还有什么，因为无中不能生有。这是说，在我们的知识系统里，不能推出最初因。不得已，再退一步，承认有个全知全能全善的什么，有许多现象也显然与这种设想不能协调。如一，目的应该是可取的，力求达到的，既然全能，为什么不把它放近些？二，目的不应该是反善的，可是世间分明有不少恶，这怎么解释？三，还是说世间，根据地质学家的考证，有不少生物曾经盛极一时，可是灭绝了，这也是目的中应有的事吗？四，即以日常杂事而论，吸纸烟，打麻将，以及夫妻吵架，飞机失事，等等，说都是预定的趋向某远点的应有的阶段，就更不能取信于人了。其实，设想有目的，性质不过是小生意想赚大钱，自我膨胀。常说的“活得有意义”，“这辈子没白来”，以及“佛以一大事因缘出世”，等等，也是这种奢望的表现。奢望的根柢是信仰。信仰有用处，或有大用处，是可以由它取得心安。但心理的满足与事实如此是两回事。这引来的问题就是：有目的是好事，可惜像是没有。 目的，玄远，搞不清，或说鞭长莫及，我们只好缩小范围，由天涯回到己身，想想怎么样生活才好，才对；或者说，就一个人说，未来的路像是很多，究竟应该选择哪一条？这太繁杂，不好说，只好由概括方面下手，转为道德哲学的问题，是：评定行为的善恶或对错，应该以什么为最根本的标准？这答案，在古今中外贤哲的言论中也是五花八门。但大致可以综合为两类，曰“义”，曰“利”。先说义。孟子说： “生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《孟子·告子上》）这是说，只有合于义的行为才是善的，对的。历代道德哲学家，或不成家而也谈论这类问题的人，甚至常人，自觉或不自觉，几乎都可以算作这一派（推重品德就是一证）；自然，说到实行，至少有相当多的人，那就是另一回事了。专就理的方面说，以义为评价行为的标准，问题也不少，只说重大的。一是根基相当渺茫。义好，对，不义不好，不对，谁规定的？古人说：“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·周书·蔡仲之命》）说本源是天命。可是天命虚无缥缈，难知，尤其难证。外，找不到，只好反求诸己，说是内心有良知良能。可是这同天命一样，也是虚无缥缈，难知难证。而且不只如此，我们找它，它却常常和人欲纠缠在一起，使我们大失所望。总之，以义为有大价值，像是很应该，却有缺陷，是难于找到它的娘家。以人为喻，没有根，取得信赖就很难。二，穷理要追根，而义常常像是背后还有什么。以日常生活为例，遇见自寻短见的，救是违反被救人的意愿的，可是通常说是义，为什么？因为都直觉地认为，生比死好。又如撒谎是不义，可是医生向垂危病人说病状，却照例要撒谎，为什么？因为这样可以减少病人的痛苦。可见我们所谓义的行为，都有所为；有所为，在理上它就不能是根本。三，义，作为价值观念，有时是浮动的，异时异地且不说，严重的是可以因人而不同，如小至买卖双方，大至交战双方，义的所指总是冲突的。事同而评价异，义的实在性也就成问题了。 上面说到生比死好，苦少比苦多好，这就理说是由义跳到利。为了避免误会，我们可以不用利，而用道德哲学中习用的说法：生活现象虽然多到无限，而所求不过是快乐（偏于心理学的说法）；或者说，评定行为的善恶或对错，应该以能否去苦得乐为标准（偏于道德哲学的说法）。与行义相比，这种求乐的想法也许更接近常识。当然，问题也不少。一是乐与义有时候冲突（小如酗酒，大如吸食毒品），怎么办？二，乐与品德像是没有血肉联系。没有联系，它就有可能被赶到道德规律之外，还会有道德规律之外的评价行为的标准吗？三，乐有人己之间未必协调的问题，如争夺心爱之人或物就是这样，甲乐则乙苦，甲苦则乙乐，怎么办？边沁主义就是想解决这最后一种困难，它把乐的范围扩大，说道德哲学所谓善，应该指能够使最大多数人得到最大幸福的行为。这样，乐在人己之间不能协调的时候，就可以用计量的办法来解决（自然还难免有算不准的问题）。边沁这种想法，过去称之为功利主义，其实也是古已有之，就是《孟子》的“与少乐乐，与众乐乐，孰乐？”“不若与众。”（《梁惠王下》）可以称之为“众乐主义”。众乐主义是“量”的原则的扩大：一方面，就己身说，一分乐不如两分乐，两分乐不如三分乐；另一方面，就社会说也是这样。兼及社会，肯定了利他，可以使道德规律找到更稳固的基石。可是以乐为值得追求的价值，终归是，就己身说容易圆通，因为有“实感”为证；推到己身以外，找理由就不容易，因为没有实感为证，尤其是人己苦乐不能协调的时候。此外还有个非常严重的问题，是四，量的原则难得普遍实用，因为有许多事是虽乐而不当做。写《逻辑系统》的小穆勒是边沁主义者，也承认快乐有高下之分。常识也是这样看，如平时，赌博与读诗之间，乱时，整人与宽大之间，绝大多数人认为前者卑下而后者高尚。可是这样一来，量的原则就不得不同质的原则平分秋色，作为评价的原则，允许平分秋色，它就完了。五，还是就常识说，人的日常活动，有不少显然与求乐无关，小的，如挤向前看车祸，大的，如已经苦于不能教养还要生育，等等，都属于此类。有不求乐的行为，而且为数不小，这就使我们不能不推想，人生活动的种种花样，如果有动力，或说有所求，这动力或所求，也许是比快乐更为根本的什么。 说来也许是值得感伤的，这更为根本的什么，或者并无价值可言。原因是，人生，扩大到生命，是自然现象的一部分，何自来，莫明其妙，有何意义，也莫明其妙。这是一面。 另一面，这现象的一部分（生活）却实实在在，并且在感知之前早已受命，只能这样而不能那样，只能向此处而不能向彼处。这用《中庸》的话说，是“天命之谓性”。天为什么命，为什么这样命，不知道，人所能做的不过是“率性”而行。想抗吗？连抗的力量和方式也不能不来自天命。说句泄气的话，至少叔本华这样看，是彻底的被动。这被动的情况，承认也罢，不承认也罢，反正不能不动。这就使我们又碰到人生问题：怎么理解才对？怎么活动才对？“天命之谓性”是一种理解。与之相连的有性的性质问题，很麻烦。为这个，孟子曾经同告子展开辩论。孟子是理想主义者，主张性善，想凭借良心以修身治国平天下。这显然是书生坐在书斋里作的白日梦。与孟子相比，荀子实际得多，由书斋走到街上，看到形形色色，于是以所见为根据，主张性恶，也就是成为教化主义者。教化，会多有实效；但是，如果性恶的想法对了，推崇教化的善念又从何而来？孟荀以后，两千几百年来，无数读书人，包括韩愈、李翱，以及几乎所有的宋元明理学家，直到戴东原和谭嗣同，都在这上面大动脑筋，因为像孟荀一样，都认为这同修身治国平天下有血肉联系。花样越来越多，如有善有恶，性善情恶，等等。现在，一般认为，反而被缺席裁判的告子（自己没有书传下来）的想法比较近真。他说： “性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。”（《孟子·告子上》）这是说，性无所谓善恶，只是受之自然的某些趋向而已。我们说这种想法只是近真，是因为它还同善恶勾勾搭搭。其实，性和善恶并没有直接关系：善恶评价的对象是意志范围内的“行为”，不是性。性是天命所定，非人力所能左右，如有生必有死，饥要食，渴要饮，有什么善恶可言？但告子终归通情达理，于水的比喻之后，还说了这样的名言： “食色，性也。”这话值得我们深思。为什么？因为它触及人生的奥秘：不食，就不能保持己身的生命；不色，就不能保持种族的生命。总之，人生，不管说得如何天花乱坠，最基本的，最实在的，是要活，要生存。这种情况也可以说得雄伟些，是“天地之大德曰生”。生，概括，因而近于玄妙，能不能说得较质实些？古人早已这样做过，如荀子说： 人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《礼论》） 这里最重要的是第一句的“人生而有欲”，尤其是其中的“欲”。欲是一种顽固地要求满足的力量，依照现代心理学的看法，尤其是弗洛伊德精神分析学派的看法，这就是生命的底里。欲的表现是求，求就不能不触及外界（包括人和物），于是有得，有不得，有和谐，有冲突，并且，与得失相伴，有使欲更为顽固的，使求更为有力的“感情”，如喜怒哀乐等。 这些加在一起就是“人生”。这样理解人生，性质单纯；至于表现，则芥子化为须弥，千头万绪。它还容许伸张，或说遐想，如书中自有颜如玉，立德、立功、立言三不朽，等等，都属于此类。但不管怎样遐想，想得如何美妙，追到根柢，总是来源于欲。值得慨叹的是，欲虽然强有力，却是渺小的，即如“天地之大德曰生”的“生”，就己身说是终须结束，就种族说是难于找到保票。总之，求彻底满足，求终极意义，都会失望。这就难怪，在人生的各式各样的现象里，竟有轻生的一类；甚至提高为理论，即所谓悲观主义，如叔本华就是突出的代表。幸或不幸而绝大多数人是《吕氏春秋》一派，讲究“贵生”，至少是实际“贵生”。但是贵生，要生，就不能不碰到与生有关的种种问题，即所谓人生问题。这有来自内心的；内又不能不外，于是就成为各种性质各种形式的社会问题。所有这些问题，就性质说可以归结为：欲不得满足，或生不得遂顺。 对于人生问题，我们由义利，由生而有欲等方面分析，大致可以得到以下一些认识。一，“人生而有欲”是根，义利、善恶，以及乐观、悲观等都是枝叶，至多只是干而不是根。二，有欲是受天之命，天是怎么回事，不知道，受与不受，我们没有选择的自由，所以应该承认，这里找不出道德哲学和美学性质的“意义”。三，欲表现为有所求的各种趋向，或说各种活动，趋，可能通顺，但由于条件（包括己身、他人和社会环境）的阴错阳差，更多的可能是不通顺，这就形成各种人生问题。四，感情是欲的心理形态的表面化，它兼有代表和助手的作用，所以谈人生问题，讲修身治国平天下，都不能低估它的地位。五，讲人生之“道”，至少就一般人说，不能不接受现实，走贵生的路，或说“顺生”的路。六，顺生之为可取，或者只是因为“容易”（没有终极意义）；如果是这样，显然，我们不能以易行为理由，反对其他难行的，不同于平常的。这是说，人生和人生问题虽然是“同”，人生之道却无妨不是同，而是“异”。 人生之道，用平常的话说，是应该怎样活；或说得具体些，是遇见某种情况，应该怎样对待，遇见某种问题，应该怎样解决。情况无限，问题无限，因而对待办法和解决办法也无限。无限的具体无法说，只好说原则。古今中外的贤哲，谈人生问题都只是讲原则，或以具体活动为例，以显示原则。但就是这样，也太多了，因为范围是古今中外。这里不是讲思想史，而是为说禅铺一条路，所以范围可以大大地缩小，只涉及中土的一点点大户，以期通过对比，可以较清楚地看到禅的面目。 这条路是顺生的路，就是《中庸》所说，“率性之谓道”。 率性是顺本性而行，用上一节的说法是，既然有欲，就当想办法使欲得到满足。这还可以引经据典，是：“饮食男女，人之大欲存焉。”（《礼记·礼运》）这样的人生之道，如果允许用民主的原则，它就会成为胜利者，因为一般人总要投票选它。这里说胜利，胜利不等于正确，因为如上一节所说，大道可以多歧，任何歧路都不会有什么究极意义。一般人投票，未必多想投票的理由，这近于“不识不知，顺帝之则”。但这不识不知有大力量，因为小反其道而行，大难；大反其道而行，必办不到。中土学派有不少是走这条路的，主要是儒家。既然成家，当然不只要行，而且要想。于是而有连篇累牍的可以称之为积极乐观的理论。如孟子说： 养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王上》） 这里想望的显然是世俗所谓幸福的生活。什么是幸福？不过是满足求饱暖舒适的欲望而已。这自然不那么容易，因为社会中不只一个人，使人人的欲望能够协调，不因冲突而引来祸害，简直办不到。儒家的贤哲明察及此，所以于“率性之谓道”之后，紧接着说一句，是“修道之谓教”。这用我们现在的话作注解，是要用文化，尤其是其中的道德，来节制，来调停。这自然也不容易做到，所以要“知其不可而为”，期望以人力胜天命。为，追到根柢，是对付欲。但也逐渐认识，欲是修齐治平的大敌，因而，虽然仍旧相信率性之谓道，却对欲产生了戒备之感。荀子说欲的结果是求，是争。到宋儒就更进一步，设想“天理”和“人欲”是善恶对立的两种力量，人生之道要伸张天理而扼制人欲。可是，由表面追到本质，天理不过是人欲的节制，没有人欲，又哪里来的天理？（戴东原就这样想）因此，讲人生的这一种道，我们最好还是扔开玄妙的不可知，只说，走这条常人的率性的路，应该树立这样一个或者也可以称为量的原则：最好是使包括旁人在内的欲得到最大量的满足。这所谓大量，包括各种级别的，或说各种性质的。具体说，不只可以吃可口可乐，而且可以听贝多芬交响曲。与音乐同类的还有其他各种艺术创作和欣赏的活动。再推而广之，还有各种知识的钻研活动。这打个比喻，是已经温饱了，就应该鼓励腰间挂珮，鬓上插花，让生活带点诗意、理意。用我们现在流行的话说，是应该求生活的改善和提高。这是常人的常态，可是作为人生之道，它也可以同哲理拉上关系，这哲理就是儒家大讲特讲的。这也可以反过来说，儒家讲这一套，是接受了常人的生活态度。因为是常人的，所以又成为传统的，如先秦典籍《尚书》《左传》等，论是非，定取舍，就都是沿着这条路走的。这条路，与其他人生之道相比，至少有两种优点。一是合乎情理，因为情理的根基是欲，肯定欲，求平和的满足，是绝大多数人乐于接受或说不能不接受的。二是因为勤勉，它就会使我们走向文明，纵使羽绒衣，巧克力，空调室，直升机，以及天文镜，原子能，民主制度，互助合作，等等，由哲理的角度考虑，是并没有终极价值的。 这可以举先秦的道家，严格说是《庄子》为代表。儒家和道家，看到的人生和社会是一个，但因为兴致不同，反应却有别。儒家也看到黑暗的一面，可是觉得这花花世界有意思，值得费心思，想办法，把它改好，人力胜天，化黑暗为光明，即使失败了也不泄气，要“知其不可而为”。道家不然，而是认为，黑暗不能化为光明，而且，即使有常人所谓光明，也没什么意思，因而不值得追求。这是由于多看黑暗面（包括己身的）而灰了心又不愿费力抗拒的生活态度，是倦怠，而没有深到叔本华的悲观，所以不说出世，而说“知其不可奈何而安之若命”。安之，是任其自然，不因爱恶而执着于取舍。这种意思，《庄子·大宗师》篇描述得最为真切生动： 子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。俄而子舆有病，子祀往问之。（子舆）曰：“伟哉！夫造物者将以予为此拘拘也，曲偻发背，上有五管，颐隐于齐（脐），肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有沴。其心闲而无事，跰躏而鉴于井，曰：‘嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也。’”子祀曰：“汝恶之乎？”曰：“亡（无），予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县（悬）解也，而不能自解也，物有结之。且夫物不能胜天，久矣，吾又何恶焉？” 对天命的态度，以招待客人为喻，儒家（代表常人）是热情，道家是冷淡。安时而处顺，就是一切都无所谓。这一切包括己身的苦乐和社会的治乱。因为无所谓，所以立身，是不干事，宁可曳尾于途中，以不材终其天年；对社会是反对机心，轻视一切文化施设。与儒家相比，道家的态度是远于常人的，所以深入考察就会发现，那种想法，在脑子里转转像是没什么滞碍，如果跳出脑子走入实际，就会到处碰壁。大的方面，是社会决不会因为某少数人的理想（也许应该称为幻想）而就变动甚至倒退；小的方面，就是庄子自己，如果生在现代，有机缘由北京往广州，也会乘飞机，或坐特快软卧，而不徒步奔波吧？如果真是这样，他的理论的价值就很可疑了。但是道家思想，作为一种人生之道，影响却是大的，因为人生是复杂的，正如一个大仓库，即使是装食品的，也无妨挤入一两箱刮脸刀片。影响最明显的是六朝时期的清谈，文士手挥塵尾，上天下地，以脱略世事为高。不明显的，是心内则淡泊，心外则隐居，几乎支配两千年来的许多所谓雅士。这用同情的眼光看，也可说是不得不然，因为率性，或因欲而有所求，尤其求而不能如意，确是有使人厌烦甚至难忍的一面。 上面说，人生现象虽然是一，对人生的看法却可以是多。 原因主要是两种。一，人生现象包罗万象，某一人切身经验的只能是其中的星星点点，这星星点点有特定的性质，由满足欲望的程度方面说是有量的差别，甚至大差别，就是说，或者乐多苦少，或者苦多乐少。二，即使苦乐的程度相同，人心之不同，各如其面，也会有不同的感受和反应。感受和反应不同，看法和对待办法也就随着不同；这不同如果多而且深，就会形成“道”的差异。这有如同是买票消闲，有人看京戏，有人看芭蕾舞。道的差异，就中土说，最突出的是儒家和佛家的背道而驰。佛家远离代表常人的儒家，原因也可以举出两种。一种小的，是社会现实。总的有天灾人祸，分的有机缘舛错，以致安全和幸福没有保障，或说确是有不少苦，甚至难以忍受的苦。一种大的，是佛教来自印度，随身带来产地的非中土所有的思想，如现世多苦、六道轮回、修苦行可以解脱之类。戴着这种异国眼镜看人生，结果由浅到深就成为：一，现象界的森罗万象，睁眼时便有所选择，总是多看见不可取的而少看见可取的，或说见苦而不见乐。二，常常是，一般人感到可取的，佛家却认为无所谓，甚至可厌弃的。三，再发展就成为对“欲”，以及作为欲的表现和助力的“情”的否定（自然难于彻底，详见下），比如说，使常人神魂颠倒的锦衣玉食、翠袖罗裙之类，所谓人之大欲存焉，佛家偏偏要避之若仇。四，因为有以上观感，于是尽终生之力求证涅槃；办法，就禅宗说是“自性清净”；什么是净？实质不过是清除一切常人的欲而已。常人，以及代表常人的儒家，人生之道是率性，就是求欲的合情合理的满足。这条路，用佛家的眼光看，是不只无所得，而且必致永沉苦海。这样，就对欲的态度而言，儒佛就正好相反，儒家是“顺”之，佛家是“逆”之。可是照佛家的看法，只有这样才能得到真值得获得的，才是“顺”。我们，如果站在常人的立场，就无妨说佛家是“以逆为顺”。这逆，佛家也并非视而不见，因为他们承认自己的人生之道是“出世间法”。出世间，设想能够求得无欲的人生，至少由常人看，困难一定不少。这一点，佛家也清楚地认识到，因而就不能不讲般若真空之类的理，坚持戒定慧之类的行，以及发展到禅宗，坐蒲团，参机锋，由棒喝直到烧木佛，面貌虽然怪，用心却是苦的。还不只用心苦，由常人看，这条路也是苦的，因为逆，就是行舟，也太难了。有不少人进一步，不只说难，而且说背人之性，虚妄不实。不过谈人生之道，说实虚要有个前提，而设想一个前提，理论上并能获得人人承认，恐怕比佛家的背人之性更难。因此，对于佛家的逆，作为一种人生之道，我们最好还是虚心地看一看，想一想，先分析而后评价。 人生之道是多，其中个体与个体间有大异小异之别，就是只论大异也说不尽。但可以总括说，区别都来自爱恶的不同，以及爱恶等级的不同，还有对待办法的不同。恶的极端是叔本华式的悲观主义者，认为人生只是受自然定命的制约，没有积极意义；或者说，没有“去苦”之外的积极的乐，也就没有顺从欲的要求的必要。叔本华没有自杀，可是写了《论自杀》的文章，认为这是向自然定命的挑战。由人生之道的性质方面看，叔本华的看法像是五条腿的牛，虽然可能出现，却非常罕见。中土，包括佛家在内，没有这样的悲观主义，因为都相信，怎么样怎么样生活就“好”，虽然在“怎么样”方面，各家的看法相差很多。重要的是都承认有“好”，而叔本华就不承认。打个比喻，避暑季节，中土学派是往山还是往海之争，叔本华是不想避暑。不避暑，热得难挨，常人总是不愿意接受，或不能接受。其实，由生理和心理方面看，人人（包括叔本华在内）都是常人（非超世间之义），因而，至少由“行”的方面看，世间并没有彻底的悲观主义者；以自杀了一生的只是求乐而不得的失败主义者，因为临死的时候也没有轻视乐。这样，就有所想望并寤寐以求这种心理状态和行为状态说，中土学派，儒家用不着说，连佛家也是积极的，甚至更奢望的（详见下）。但是，儒和佛的关系究竟很微妙。从都承认有“安乐”并都求“安乐”这个角度看，两家走的是一条路。不过走法则大异，儒家接受常识，从“欲”（人生而有欲的欲）的方面说是求合情理的满足；佛家则是“灭”，或者说，也要，但要的是一种性质迥然不同的欲，灭掉常人之欲的欲。这自然不容易，所以要多想办法，证明不只为可欲，而且为可行。这办法就是所谓“佛法”，下一章介绍。 |
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