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今年的诺贝尔经济学奖已经揭晓，奖给了著名的——几乎已经“过气了”的福利经济学方面的学者阿玛提雅·森(Anartya Sen)。这也是诺贝尔委员会破大荒头一次把奖项授予“发展经济学”和一位东方人。不过我喜欢诺贝尔委员会今年的这个决定，并不是因为发展经济学得了诺贝尔奖，森本人的主要学术贡献不在发展经济学里面，而是在福利经济学与道德哲学方面。由此，当代经济学有向古典经济学（道德哲学的分支）回归的可能。当然，另一种可能是，诺贝尔委员会实在找不到更好的经济学领域来颁发这一奖项。 在我看来，森的主要贡献，首先是他提出的“是否每一个社会成员都应当享有避免饥饿的权利”这样一个道德哲学问题。他的这个问题是针对着当时诺兹克（R.Nozick)的“合法继承”的权利理论的，后者则是针对罗尔斯(J.Rawls）的两个正义原则提出的批评。诺兹克与罗尔斯同为哈佛教授，也是朋友。但罗尔斯的《正义论》是诺兹克无法接受的，所以他立即写了《无政府。国家、乌托邦》来回应他的朋友。根据诺兹克的论证，一项财产权利，只要它的所有者是通过合法途径获得的，就应当继续被它的所有者占有。这当然与罗尔斯的第一正义原则有很大差异，后者强调全体公民的基本政治和经济权利的平等（意味着在权利严重不平等时可以用强力剥夺来推行平等原则）。诺兹克的保守主义论证可以说非常雄辩，因为他立即获得了与罗尔斯几乎相同的声誉。而森的那篇文章，则不大为人所知，我是在欧洲讲学时在森的两卷本文集里发现了它并收入我的经济学教材的。 森的看法是，即便社会道德共识应当保护社会成员的财产权利，但是当饥荒发生时，难道快要饿死的人就不能抢夺富有的邻居的粮食来充饥吗？这于是成为道德哲学的正义理论里面的一个重要的问题。事实上，任何从社会契约出发建立的道德哲学理论，都无法回避森的这个问题。因为初始契约所承认的社会各个成员对各自财产的权利，只要经过足够长的时间就可能被各个成员的运气或者经营能力的差别所造成的积累效应改变得非常不平等并且非常令人难以接受。那么社会成员是否应当推翻自己的祖先订立的契约呢？革命是否有其道德合法性呢？这些问题是契约理论做为道德哲学的主流理论所无法回避的。 可惜，诺贝尔奖委员会的授奖说明只是要把奖项授予森关于发展中国家的大规模饥荒的研究工作；至少在我看到的初步新闻报道中只字未提他的福利经济学贡献和道德哲学贡献。六十年代后期和七十年代初期，森在福利经济学方面做了许多重要工作，其中包括效用在主体之间的可比性问题的研究，这项工作使他与黄有光建立了长期的友谊。后者在主体间效用可比胜方面的工作是原创性的。直到今天我仍然认为黄是在经济伦理学方面难得的一位具有原创力的华人经济学家（关于黄有光的学术工作，参见他曾经出版的一本福利经济学文集）。我今年六月访问过另一位诺贝尔奖经济学家，海深义(J.Harsanyi),我发现他在道德哲学方面的一项重要贡献是重新确立了主体间效用的局部可比性(参见他的专著RationalBehavior and Bargaining Equili-brium in Games and Social Situations,CambridgeUniversity press,1977)。而他关于主体问效用可比的论证，尽管论证的途径不同，但其结果与黄当时的观点是一致的。 关于森的学术贡献，我还有一点要谈。那就是他提出的人类理性的两种方式：（1）作为价值极大化的理性；（2）作为逻辑一致性的理性。几年以来，我始终相信他的这一分类是正确的，并且试图将主流经济学的理性假设从“价值极大化”弱化为“逻辑一致性”理性假设。但是，最近我在讲授数理经济学时发现，森提出的这两种理性方式在选择行为的实证观测中是无法区分的。这意味着我们必须找到更弱的理性行为的假设来与价值极大化的理性假设相区分。我已经把这一问题提交给了我的数理经济课的研究生们，这一研究方向，应当说，是森开创的。 对于当代经济学的理性主义危机，我已经写过三四篇文章了（例如《卢卡斯批判以及批判的批判》，载《经济研究》，1996年；《经济学理性主义的基础》，载《社会学研究》，1998年）。经济学，由于它盲目地将自己形式化，日益脱离了现实世界的经济问题，按照这样的方式发展下去，它迟早会在三个方面受到挤压：(1)金融理论；(2)政治经济学；（3）道德哲学，而这三个方面都已经获得过诺贝尔经济学奖。 经济学可能向它的古典时期回归吗？这是我的问题，也是经济学在当代的问题。 ——邓晓芒《灵之舞》述评 黑格尔在《法权哲学》中说，权利的实质是自由。当“自由”仅仅高悬于一切可能性之上，仅仅作为“意志”而存在时，它是空的、抽象的、无法实现的自由。于是为了获得自由，便产生生活的痛苦。这是概念运动的第一次否定。然后，“自由”意识到它在它所选择的具体生存中仍然是自由的，意识到它随时可以放弃此种生存,转而选择其他生存方式并且为之承受相应的苦难。这是“否定之否定”（Hegel，Philesophy of Right,translated byS.W.Dyde，London：George Bell ＆Sons，1896年版）。我曾经为《读书》写过“制度的真实含义”，论述“制度”是具体生存着的人在秩序和自由之间达成的某种均衡状态。制度是由权利和义务安排而成的，一个人的权利对其他人而言自然就是不损坏其权利的义务。君君臣臣，父父子子，是权利与义务的一种安排。君不君，则臣不臣，父不父，则子不子，是此种权利与义务关系的瓦解。虽然任何社会都会有权利义务和制度，但从黑格尔讨论的“意识历史”角度看，却不是任何社会里都已经发展出了自由意识。 希腊语里面没有“自由”这个词。相应于英语和拉丁语的“自由(free,liber)”的，在希腊语中是“独立(aneksarteeseea)”。英语和拉丁语之需要“自由”，是因为已经有了“奴役”。而希腊语的“奴役（skla-via)”主要指债务奴隶应尽的义务。梭伦立法之后,债务奴隶仍然是人,仍然保有人格的独立。在希腊精神中,“自由”不是个问题,成为问题的,首先是人格的独立,是“性格”和“特征”——character。“胜格”这个词,在希腊语的理解中又与“表演（drama）”、“角色(eethos)”、“善(agathos)”和“美德(kalos)”等词语有密切关系,麦肯塔尔(a Brief History of Ethics)考证说,在希腊人看来,说一个人“善”,就是说他很好地完成了他的“角色”。就是英文“well－done”的意思。希腊人看重“个性”，演得好的角色一定是有“个性(individuality)”的角色。这和希腊精神崇尚“独立”是一致的。表演社会学(dramaturlogy)研究过纳粹集中营里的情况,发现当囚犯们被剥夺了一切最隐私的权利时，人便沦落为野兽。个性的形成要求有一个与日常生活的“前台”对立的，纯属私己的“后台”。灵魂在这里审视和评价前台的表演,并且如吉登斯(Cons-titution of Society）所言，通过日常生活的仪式回忆起自己的“人格（personality）”。完全元视隐私权，甚至把灵魂深处的东西拿到光大化日之下，当做革命的材料,“个性”便无以立足,“人格”便失去尊严，“自由”便永远被遮蔽。 诺兹克在近著《思考过的人生》(R.Nozick,The Examinsd Life)中用一句话比较了苏格拉底的坎坷的生活和一只幸福的猪的生活，断定前者比后者幸福得多。没有思考过的人生，是不值得过的。这里思考也就是“审视(examine)”,是私处的从而独立的心灵对人生的审视。当这审视结论说“人生是不值得过的”时候，自由意志便毅然结束这不值得过的人生。加缪说：“真正严肃的哲学问题只有一个，那就是自杀。”——以自我取消来揭示自我价值(波伏娃语)。人的自由意识正是经由这样的思考而凸现出来的。不论“共时性”具有多么大的“后现代”话语力量，自由精神的运动仍然是历时的。在一个未经审视的自杀行为和一个深思熟虑的自杀行为之间，在人的动物性与神性之间，在不自由的意志与自由的意志之间，毕竟有着天壤之别。作为人，你怎样思考，就怎样生活；作为野兽，你怎样生活，就有怎样的意识。 有过坎坷人生经历的邓晓芒教授，在发表过学术著作《思辨的张力》之后，写了一本类似诺兹克《思考过的人生》的小书，书名叫做《灵之舞：中西人格的表演性》（东方出版社，1995年版；顺便说一句，除了插图而外，我一点儿也不喜欢这书的封面设计以及那个不伦不类“西江月书系”的策划方案）。初识此书，感觉好像是傍晚时分在院子里遇到一位老朋友，彼此拉住不放，仰望星空，互相倾诉多年来的人生际遇。再读下去，才意识到作者倾注的，竟是六年心血和绝不亚于《思辨的张力》所积淀的哲学功力。 书的主部分为三章。我觉得从后往前说，反倒更加醒目：第三章，“作为人格表演过程的自由”；第二章，“作为外在表演的人格”；第一章，“作为内在表演的自我意识”。作者写道：“我曾经几度怀疑自己是否具备写这种文字的能力，有时整大地写不出一个字，有时稍觉顺手一点，写出来后又大段大段地删去。这本书，完全是挤牙膏似地一点一点挤出来的……本书所谈论的那些主题，如真诚、虚伪、自欺、羞愧、忏悔、孤独、自尊等等，也许是每个人在晚上睡觉之前都曾考虑过的；但我敢说，没有人，或极少有人像本书这样系统地考虑过……并最终落实到我们这代人包括我本人的自我分析、自我咀嚼和自我反省之上，而我们这代人的独特而复杂的经历，也许恰好是值得如此郑重其事地加以反思的……我充分估计到人与人相通的困难，井准备接受孤独的命运……不要取悦于你的观众。这就是一个真正艺术家的秘诀，也是一个人生表演者的秘诀。” 邓晓芒关于自由的真知的见，实在应当从第二章第一节“孤独意识：距离感与恶心”的论述开始。“人格的第一个前提是孤独意识。没有意识到人有孤独的权利的人，也就没有意识到人格。所谓孤独的权利，是指人作为精神主体的存在肯定自己的孤独性、唯一性，是对孤独的需要，即把自己与别人区别，划分开来的需要……只有把孤独视为我之为我的根本，而肯定并且需要这种孤独，这才是一个人初步意识到自己的人格的标志”（88页）；“……这个世界也许永远也不能与他人的世界相重合，永远有一种偏离他人，与他人保持距离甚至排斥他人的倾向。就他个人的感受来说，只要他不为自作多情所哄骗，他会发现自己永远是偶然的，唯一的，一次性的，不可替代的”（96页）。意志的自由真正是从这里开始的。我意识到我的存在竟然如此偶然，并且我不得不独自去担负那纯然我属的“死亡”和向着我的死亡而生存的体验，我怎么可以再把选择的权利托付给任何一个无论怎样都不可能担负起我的命运的“他者”呢？自由选择，非我莫属的权利。这才是被意识到了的“自由”。中国人的人格品质，不论是孔孟一程朱主“敬”之道，还是老庄一禅释主“乐”之道，都缺少这种“孤独意识”。从家族伦理到“天人合一”，总是成就不了“孤独”（陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，9一15页，人民出版社，1997年2月第1版）。 从孤独中生发出来的精神力量是惊人的。从超验的私人性出发，克尔凯郭尔主张以宗教来悬置伦理。因为伦理总是将个体同群体联系起来看待，总是倾向于压抑个体的生存热情。“于伦理要求而言，亚伯拉罕献祭独子是荒谬的。然而，亚伯拉罕却荒谬地采取行动，正是这一荒谬，使个体超越了普遍……宗教个体与伦理决裂，也因此时刻处于紧张中，他总是面临着在孤独中作出决断，这就是悬搁的必然后果。个体已经没有退路，只能背水一战，但这正是信仰的证明，是生存热情的最高表达”（扬大春：《沉沦与拯救：克尔凯郭尔精神哲学研究》，226－227页，人民出版社，1995年版）。马克思、舍勒将人视为“寻神者”，一种优于其他一切自然存在的意义形式，“……一个开始超越自己，寻求上帝的事物，不论其外表如何，就是‘人’……超越本身的热情烈焰——无论其目的是‘超人’抑或‘上帝’，这便是人唯一真实的‘人性”（舍勒：《论人的理念》，167～202页；《资本主义的未来》，中国社会科学出版社，1997年版）。并且，在西欧现实中将巨大的生存热情引导到那种被称为“资本主义”的经济活动中去：“……现代人的宗教形而上学的绝望恰是产生向外倾泻精力的无止境活动渴望的根源和发端……宗教一形而上学的绝望以及对世界和文化的日益强烈的憎恨和人对人的根本不信任(请见韦伯的例证)具有强大的心理力量，这一切恰是加尔文主义中资本主义精神的根子，人对人的根本不信任以纯然孤寂的灵魂及其与上帝之关系为口实摧毁了一切团契共同体，最终把人的一切联结纽带引向外在的法律契约和利益结合”（60一61页,《资产者与宗教力量》，同上书）。 我们的心灵，必先产生孤独意识，而后才产生“受难”与“悲剧”的意识。从后者终于建立起人的尊严。为着这意识到了的尊严，我们必须独立地。自由地去选择，哪怕选择“非理性”，哪怕选择“消灭自身”，只要那是人的尊严所要求于我们的。“上百万的事实，说明了人有意识地，即是说，完完全全了解自己的真正利益，却把它丢在背后，急急忙忙冲向另一条路，去迎接危险与毁灭——不是被任何人任何事物所逼迫，而仅仅因为他厌烦旧路。他顽固地，有意地打开另一条荒谬而困难的道路，几乎是在黑暗中去追寻它……为什么那些自作聪明的蠢货会以为人类需要正当的、德性的选择呢？是什么事情使他们认定人必然会寻求理性上有益的选择？人所需要的仅是独立的选择，不论为这种独立付出何等代价，亦不论这种独立会把他导人何种方向”（陀斯妥也夫斯基：《地下室手记》，64一68页，考夫曼编《存在主义》，商务印书馆1995年第1版）。邓晓芒批评说：“……中国人的责任感无论看起来多么自觉，多么坚定，多么坦荡，只要追溯到它的最终根据，我们总可以得出某种并非自己选择的前提（三纲五常之类），最后则总是归结到生物学上的生殖和世代繁衍上去……仁义道德本质上是一种生物界的(虎狼亦适用的)原则，即自然血缘原则”（《灵之舞》页120一121）。据说，我们华夏文明从“三代”起已经形成了大大不同于希腊部落联盟的国家制度，其基础是血缘联系下的“德”（陈明：《儒学的历史文化功能》，上海：学林出版社，1997年版）。“人们在还没有意识到自己是‘人’的时候，就先意识到自己是父亲和儿子，妻子和丈夫，是臣民和‘父母官’；当今天这些名分已越来越显得空洞，显得是对个人人格的束缚时，人们就忽然发现，它们所一直掩盖着的那个在深层心理中蠢动着的东西，一旦现出原形，竟绝不是什么人性，而是兽性”（《灵之舞》122页）。 如果制度可以保障人的隐私权，心灵就能够从“后台”审视自己的表演。这就是心灵对自己的“真诚”。我们的孩子们，当他们时时处处被父母审视和纠正着“错误”时，他们可怜的心灵已经失去了隐私权的保护，已经丧失了自我“审视”的权利。我们难道还没有注意到孩子们正在越来越早地学会撒谎和玩弄家庭政治吗？过早失去童真的孩子们，正是我们的制度的产物。邓晓芒在第一章里（15页）这样写道：“通常所谓‘中国智慧’恰好表现在：将一种婴儿般的内伺的圆融性建构为成年人老谋深算的心理平衡模式，在这种‘早熟’的心理模式中，既有着赤子般‘无我’的真诚，又有着习惯性的自欺和故作天真式的虚伪。”在第25、26页中他继续写道：“……我不能以我的大性证明我没说过谎，相反，我要不断地、小心地用我没有说谎来证明我的天性的洁白无暇；人生的道路一下子变得无限艰难了……意识到一切人(包括自己)都有可能虚伪，因而都有可能被看作虚伪，这是真正的真诚观念的萌芽。不会说谎是蠢笨，不愿说谎才是诚实。真正的真诚是一种选择，它背后有一个无限可能的谎言世界；但真诚的人选择了真诚，并将它表演了出来，对别人，也对自己。” 尼采对西方人的“真诚”或所谓的“求真意志”有过很多论述。在《七十年代笔记》里他这样说：“人并不是生来就为认识而存在的；真诚(和隐喻)产生了对真理的爱好”（田立年译：《哲学与真理：尼采1872一1876年笔记选》。上海社会科学出版社，1995年6月第1版第67页）。“人要求真诚并在与其他人的社会交往中满足这一要求。这是一切社会生活的基础。人们预见到了互相撒谎的不快后果，因此真诚就成了一种责任……不顾一切他说出真理是某种苏格拉底主义的东西”（同上，40一41页）。这明显地受到康德“道德律令”的影响。但是下面这句话来自尼采：“对于真理的另一种感情是一种出自爱的感情：力量的证明”（同上，42页）。在另一处尼采写道：“真理和人有什么关系？不相信自己拥有真理，人就不可能有最纯洁和最高尚的生活。人需要信仰真理……知识冲动具有一种道德起源”（同上，52页）。下面的引文译自尼采的《八十年代手稿》(即The Will toPower。顺便说一句,商务出版社1991年的中译本《权力意志》只节选了尼采的《八十年代手稿》，忽略了许多最重要的笔记）：“……真诚感，主要地经由基督教信仰而生发出来……（7页，translated by Walter Kaufmann ＆R.J.Holling-dale,Random House l967年版)。可见尼采真诚地相信,西方人的真诚感归根结底出自他们基督教的信仰热情。而这信仰一旦转化为对“真”的信仰，将马上陷入虚无主义。不过这是西方人的问题。对我们中国人来说，问题在于怎样变得真诚起来。没有真诚，哪里会有“仟悔意识”呢？邓晓芒在第一章第二节里讨论“仟悔意识”，在第三节里讨论“移情作用”。我不愿苟同他这样的写法。我觉得他应当接着真诚问题去讨论中国人的宗教感缺失和如何在这样的历史情境里找到真诚感。 在最后一章，邓晓芒说：“自由本身是不可定义的，自由之为自由，就在于它的不可定义性，不可规定性和无限可能性”（页156）。从这里我看出黑格尔的影响。“……为自由而战的斗士总是孤独的，他日夜为忧虑所折磨。可是实际上，自由就正在于这种‘为自由而战’，孤独与焦虑并不是自由的代价，而正是自由本身……当他所追求的自由社会真的出现时，他就的确失去了自己的家乡，成了无家可归的人……”（158一159页）。从这里我看出生存主义的影响，邓晓芒把关于“自由”的意识构造为三个辩证部分：（1）自由意志；（2)启律；（3）自由感。 意志的自由。不论是西方人还是中国人，都有意志。从经验主义出发，洛克说：意志是人的心灵对痛苦的反应。所以，完全幸福的人是不会产生任何“意志”的。洛克的论证在英文里十分直截了当:“i will some-thing……；”假如我完全地幸福了,那么“i will no-thing”。不过康德批评说,这样的意志不是自由意志。因为自由的意志必须把人放在超越现象界当中才会发出。任何基于现象界的欲求都只不过是不自由的意志，是服从着自然律的人的生物学反应。因此，邓晓芒所讨论的意志自由，其实是康德的意志自由。注意，从这里开始，我和邓晓芒关于“自由”的理解发生了歧义。康德的意志自由建基于对世界做“现象一超越现象”的形而上分类。中国文化传统中原本没有“经验一超验”这样的两分。这就提出了一个原初性的问题：什么是中国传统所理解的“自由”？我们可以跟着钱穆声称“中国人本来就享有很大的自由”吗？抑或我们可以声称“中国人原本没有自由”？只有从康德的自由概念出发，我才可以理解邓晓芒的批评：孔子“从心所欲不逾矩”是取消了人格主体的“自由”，或者不是“自由”；而庄子式的自由则是“无意志的自由”。也许，邓晓芒充分注意到了中西差异，所以他给第一节的标题是：“任意性，自由意志与选择”。他强调“任意性”作为意志自由的开端和基本特征：“纵情大笑鲜明体现了自由的最基本的含义，这就是任意性，就是想干什么就干什么，想怎么干就怎么干。自由首先是意志自由，而意志自由本身是无道理可言，自发的，不能追究的。”不论我们怎样批评中国人的不自由，我们毕竟无法否认中国人也有“纵情大笑”，也有爆发出“任意性”的时候。这个“任意性”在邓晓芒看来，是人之为人的标记：“……没有选择余地就谈不上自由……人却是自己选择了活着，如哈姆雷特所说的：‘活，还是不活，这是个问题’(我十分喜爱这个译法)。很明显(尤其是当我援引了《地下室手记》之后），任意性就是选择的任意性。这表明中国人也是人。社会的腐败绝不是由‘想干什么就干什么’而引起的，而是由少数人想干什么就干什么，大多数人却想干什么都干不成而造成的。”说得真精彩！ 西方人的自由意志总是同宗教感联系在一起的：“……基督教为人留下的最后一种自由意志就是：信仰,或是不信”。“当我意愿为善时,罪恶也同时伴随着我，而在我犯罪时，却又并非全心全意地去做，……”,“真正的自由既非任意性,亦非知识,而是信仰”（166－174页）。邓晓芒对中国传统的诸多批判中，贯穿始终的，是他对“本心”的批判：“在文化大革命中，人们表演了那么多的‘真诚’，……大多数人从‘本心’来说无疑是‘真诚’的。但在今天看来，这一场表演既没有自我，也没有真诚……‘出自本心’，本心是什么？”（21－22页）。“……当他们自以为由此而成了一个纯然内在本真的‘圣人’时，他们恰好事实上成了一个纯然外在虚假的‘假人’……这个绝对真诚的标准，在孔子那里是亲亲、孝悌和仁，在庄子那里是心斋、坐忘和任自然，在禅宗那里是顿悟本心，在宋明理学那里是心性天理，……只有鲁迅，第一个窥破了这一悠久的骗局，……”(33页),“……中国人正由于从未意识到自己是一个独立的个体，从未‘离家出走’，因而只要‘反身而诚’即可发现自己事实上处于天然的伦理实体之中”（210页）。“中国传统道德正由于从道德出发的唯道德主义，而把不从属于道德规范的自由意志排除于道德之外……从而导致了中国道德传统的道德根基的遗失，导致了这个道德传统的非道德化。伦理化和刑政化”（183页）。可见邓晓芒认为中国的道德传统是排除了人的自由意志，从而遗失了自身根基的传统。为什么会是这样呢？是否仍与宗教感的缺失有关？ 由于自由意志被排除在外，也就谈不上有什么道德“自律”了。因为：“……在希腊人看来，自律本身就是一种具有一贯性的自由意志，它是对自己的自发性的自发克制，对自己的任意选择的预先选择；……是自由意志转向自身，是一种高出于单纯任意性之上的更高级的自由意志”(185页)。这是柏拉图的思想。“……一个在自己的一生中一次也没有陷入到‘虚无主义’的怀疑中去的人，即一次也没有把自己头脑里从幼年时代积存下来的陈芝麻烂豆子彻底兜倒出来过的人，是不可能有真正自己的独立见解，也不可能超越自己，建立真正的自由意志即自律的……需要他自己负责时他不能负责……反之，不需要他负责时他却以为承担着天降之大任……”(186页)。原因在哪里呢？是从小丧失了独立人格的缘故吗？是我们的制度从来不保护儿童“审视”自己的行为的权利吗？自由意志的表演性原则是：“……自由意志既是演员，又是角色。它永远要由演员主体自发地(出自真情地)表演出来，即作出决定，但一旦作出决定，它立即意识到它本身不同于这个决定，……它站在自己的这个决定之上，超越它，评价它，……如同一位挑剔的观众……真正艺术家的‘内部舞台自我感觉’确实是一种‘当众的孤独’，……这就是自律”(187～188页）。 最后，邓晓芒关于自由的辩证法论述把我们带到自由的最高境界——感受自由的艺术。康德说：必须批判知识，以便为信仰留出地盘。尼采说：哲学必须控制漫无止境的知识冲动，以便开创出艺术。又说：爱、信仰和艺术，是三种远比逻辑更真实的力量。我觉得，就神圣性而言，这三种力量总是纠缠在一起。邓晓芒说：“没有自由感，人的知识再多，力量再大，都是非人”（221页）。又说：“任意性－自律－自由感，这可说是西方自古希腊直到尼采在自由学说上所经历过的否定之否定。从此以后，自由感作为前两个环节的辩证的统一，就成为了西方关于人的哲学（尤其是生命哲学）的一个新的起点”（224页）。他接着海德格尔说：“……人之为人就在于他‘站出来生存’，用自己的此在之光使世界澄明朗照，而不是遮蔽自己。这也就意味着，人实际上是在表演自己的生存。自由感无非就是这种表演的沉醉感和透彻感”(233页)。在“引言”里我找到了这样的言说：“我从我的生命之瞬间晕眩中已经看出并相信：人生是艺术，是迷人的。美的。孤芳自赏的艺术，是可怕的、可羞的、难以隐忍的艺术”。关于上引尼采所说的“爱”，邓晓芒说了这样一段话：“人们说，爱就是‘占有一个人的心’，而不光是占有其肉体。但这样说是自相矛盾的，或仅仅是象征性的说法。因为‘心’是不能‘占有’的，能‘占有’的就不是‘心’。真正的爱是永远的焦虑。担忧，是对被爱者的自由所抱的恐惧和期望（因为对方有可能不爱我，但又永远有可能爱我），是对对方的‘真心’的永无止境的试探和对无望的爱的永怀希望的追求，是在无条件的奉献和自由的获取这两者之间的永恒的矛盾，是幸和不幸的不断交替和互渗；在幸福中埋藏着不幸的预感，在痛苦的间歇中才有片刻的销魂”（238页）。而中国文化中的“乐感”，在邓晓芒看来：“……自始就缺乏一种内在的结构性，因而缺乏一种表演性……事实上，魏晋以降，在知识阶层中，取儒家自由感而代之，或至少是排挤了其统治地位的，已是道家的自由感了……无意志的自由——这是道家自由感一个最主要的特点”（244一246页）。禅宗的自由感也受到批评：“……由佛教的传人到中国禅宗的产生，正是一个西方自由感逐渐失去其禁欲主义的罪感色彩，最后消除了自由意志的阻隔，而将自由化归自然的过程”（246一247页）。概而言之：“中国文化的天人合一模式不允许有真正的宗教精神生长，……”（250页）。 鲁迅是个例外，是中国人的例外。邓晓芒认为鲁迅精神是“自由意志的个性在中国大地上的首次诞生”。中国传统所谓的“披枷带锁皆是自由人”，不过是“人放弃自己的自由意志而使自身与枷锁达到‘认同’”。他宣称：“一当人们意识到最起码的自由是意志自由，儒家的礼、道家的自然和佛家的寂灭就都成了最不堪忍受的桎梏，必欲击而碎之而后快”。他批判说：“中国传统寻求的是人生的归宿，真正的自由则首先要求建立做人的起点。没有人，哪有自由？没有人的自由是磁石指向北极的自由，是落人水中随水漂去的自由，是任强者欺凌又欺凌弱者的自由……这就是孔孟庄禅引以为人之异于禽兽的优点而自傲于万物之前的唯一根据。然而，自由意志的加入打破了这种自由与自然(必然)相等同的铁板一块的局面，它在人与自然，人与人之间拉开了距离，设立了界限，人有可能不再在人己物我的混沌不分中丧失对自我的意识(忘我、无我)，而是必须在自我意识的基础上去统摄自然与他人”（252～253页）。 追随鲁迅，建立中国人的自由意识。这是邓晓芒之所以要对中国文化传统加以批判的最终理由。哈那克曾经警告过：自由绝不意味着幸福，甚至相反，自由往往意味着痛苦的承当。邓晓芒则以更加激扬的文字表述说：“这是一个充满痛苦、失望、苦恼和危机的过程，也许是一个陷入孤独和绝望的过程。但人要能承担起自己的孤独和绝望，要能经受住怀疑、动摇和信仰的崩溃，这才是中国人最后的希望”。他追问道：“对于中国的广大老百姓，特别是当代年轻人来说，中国传统文化是否面临危机的问题其实并不重要，重要的是中国社会的现实危机，归根到底是中国的人的危机，即：中国人如何在现代社会中立足和生存？”“中国人的生存就是中国文化的生存，中国人的堕落也必将是中国文化的堕落——不管它有过多么光辉灿烂的过去！” 我知道我的叙述已经太长。其实这只是一些关于自由的见解，然而我觉得对当代中国人来说，这是一些真知灼见。 ——兼评刘小枫《现代性社会理论绪论： 现代性与现代中国》 一个长期困惑了我的论题是“现代性问题（modernity problem）”。它在学理上似乎是不可捉摸的。如果我按照以往“科学”的研究方式，从界定问题出发，我立即遇到老黑格尔在《逻辑学》导言里告诫过我们的：被“科学”当成出发点的任何一组“公设”（或者笛卡儿的“自明之理”）都可以从不同角度进行非常不同的理解从而推演出非常不同的科学体系，从而“科学”成了非常随意的东西。黑格尔的告诫一方面是重新提出休漠对作为科学的基础的“归纳原理”的批评,另一方面表明他不同意康德为恢复科学基础所做的“超验”论证。黑格尔说(《精神现象学》):“Conscious-ness fumishes its own criterion ofitself，……”（姑译作：意识为自身提供准绳）。在黑格尔看来，康德的那套“先验命题”无非也是一种“自明之理”，也应当被哲学家“怀疑”一下，“批判”一下，“反思”一下。现代性之成为一个“问题”，从黑格尔开始。这不是思想史上的偶然。“现代性”之所以成为一个问题，因为“上帝死了”，那个笛卡儿通过“沉思”证明其存在的“神”，那个外在于主体(subjectivity)的认知准绳“死了”,一切事物的“本质(theessentiality)”死了。事实上,“本质”在休漠发挥其“因果性联想”和康德大谈“物自体”与“表象”之间不可逾越的鸿沟时就已经开始“死亡”了。启蒙了的“理性”现在成了尼采式的“疯狂”。 写完了开头语，我仍然没有能够提供一个“现代性问题”的提问。从“启蒙”到“疯狂”，只不过是一种现象，它还不构成一个可供研究的“问题”。但是，这是一种何等疯狂的“现象”啊！置身于“现代”现象里，你可以从任何地方发现“问题性(the problemat-ic)”，你赖以生存的全部条件都成了“问题”。如果“本质”不存在，难道你还能存在吗？“本质”源自拉丁文“eese”——英文的“to be”,中文的“生存”。如果“本质”不存在，难道你还能思考吗？当你试图“提问”的时候，你必须觉得你抓住了一些什么，一些“本质性”的东西。“现代性”之成为“问题”，首先表现在语言上的，就是“现代性问题”之提不成“问题”。 不过我仍然不认为，“存在”问题是西方人的“问题”，仅仅对西方人才是一个“问题”。我觉得庄子的“彼是”说，以及惠施的问题：“子非鱼安知鱼之乐？”已经开启了对“存在”问题的探究。就算《庄子》不能构成我们中国人“语源学”上的存在问题，我们仍不能不承认，我们面对着现实的存在，和体验着切身的问题。这些问题不可能在几千年里一直被我们“非西方”的视界遮蔽着。于是我们的“存在”问题必定有其他的途径，通过了另外的语词被意识到。 首先，我们不能否认“死”对我们每一个人的纠缠。也许中国人习惯了以“民族性”代替“个性”，于是不再为“死”的寂寞所恐惧？于是“鸦片战争”带来了“灭种”的纠缠，于是存在问题最先以民族生存问题被意识到，于是“中西冲突”遮蔽了“现代性问题”，于是进入本世纪八十年代我们才从“小康”培育的安全感和“个人主义”之中发现了“现代”之问题性。 现在我试图界定“现代性”之作为“现象”的两个必要条件（注意：必要条件不保证一种现象成为“现代”现象)。现代现象应当满足下列两个必要条件:(1)经验与期望之间的距离，随着时间而不断地迅速地扩大。这意味着两件事，其一是“经验”到的世界不断变动,其二是不断变动的世界生成“加速变动”的期望。这是哈贝玛斯讨论过的(ThePhilosophicai Discourse of Modernity——Twelve Lectures，MIt Press，1987），这里不再赘述。（2）思想开始反思性地重新解释传统。这是我对哈贝玛斯讨论的补充。之所以必须补充，是因为人类历史上出现过经验与期望之间的距离不断扩大的情况，但却不一定伴随着“现代”。现代必须是一种精神上的变化。不过我的“补充”马上陷人“补充”的麻烦。因为对“思想”的现代理解已经是反思的了（例如海德格尔讨论过的“思”），何以再为“思想”一词加上“反思性”呢？原因在于，我要界定“现代”为一种精神变迁，我就必须区分精神上的“现代”和精神上的“非现代”（例如“古代”，例如“启蒙”，也许还有“后现代”）。所以我只好借助于“思想”这个词作为单纯的抽象的一般的“语词”，同时预设了这个语词在含义上的变化。这两个必要条件，如果可以涵盖“现代性”的话，就能够被应用于古今中西的一切场合，从而可以在概念上（而不仅仅在历史现象上)把握“现代”现象。 “反思”首先意味着“思”从它在传统上所处的位置跳开，意味着笛卡儿的“理性法庭”对一切“确信”的审判。这就是“启蒙”。但是仅仅如此并不成为“反思”。反思还意味着，当“思”脱离了传统位置从而使传统的判断准绳“脱魅”时，理性法庭上的审判就成了没有准绳的，没有“神”的，没有“判断”的审理。这是不可能的思考。反思于是必须为自己找到判断的最终根据。这个最终的根据在现代的表述里就是刘小枫所讨论的“身体感觉”。但是这个根据在例如麦肯塔尔的表述里则是“评价地投入(evaluativecommitment)”。换句话说,思的“反思性”体现在思考者不断地从一个特定位置存在论地“投入”另一个位置，从而能够体验和评价这个位置上的“真理”和原来位置上的“真理”——尼采说：“不存在作为‘只此一个’的真理。只存在从某一角度看的真理(There is notrnth as uch.There is only truth from a point of view）。”再换一句话说，反思既要求思“存在地”投入到一个特定位置里去，又不承认任何一个特定位置在思考过程中的“阿基米德支点”式的特权，这样的“思”本身就成了“问题”。这在我看来就是现代性最基本的“问题性”。 “投人”（直觉）特定位置，同时又“提着自己头发”（因为没有任何其他的依托）变换到另一个位置（“距离”），为的是体验“真”。而这正是审美的过程。“上帝死了”，人努力在转瞬即逝的过程中捕捉“不变”和“一”。这是波德莱尔所理解的“现代美感”(参见前引哈贝玛斯讲义)。世俗人生就在这一瞬间的“美感”中获得超越解脱。这样，现代美感通过“超验的私人性质”达到了宗教境界。从小亚细亚阴暗角落里走进希腊理性光明的迪奥尼索斯(Dionysus),只在酒的陶醉与狂欢中现身，借着原始的“利比多”来挖理性的墙脚，永远“缺席”却高悬着“最后审判”的宝剑。这是独特的，西方式的，从“无差异的冷酷”异化出来的美感。 我在另一篇文章里曾经声称：现代中国面对着的现代性问题，同时也就是人类的现代性问题（《连续性假设的社会科学含义》,《中国社会科学(季刊)》,1996年秋季卷）。我试图否认的,是关于现代性问题讨论的“中西本质差异论”（因为“本质”不属于“现代性”）。如果我们承认百年来中国的现代化是人家“逼出来”的，如果我们再承认中国传统内原本没有也不可能有“资本主义萌芽”，那么中国的现代化就不能不在一定程度上是“西化”(技术的、制度的、思想的)，同时不能不带着“传统与现代”以及“中国与西方”的双重冲突。九十年代中国人的反思，与面对着亚洲的崛起的西方人的反思一样，意味着位置的不断变换以及重新评价已有的价值。 刘小枫的新著《现代性社会理论绪论：现代性与现代中国》（香港牛津大学出版社1996年）开宗明义就写道：“由于现代化过程在中国是植人型而非原生型，现代性裂痕显为双重性的：不仅是传统与现代之冲突，亦是中西之冲突……并没有与欧美的现代性绝然不同的中国的现代性……现代的问题性成为思想的主题，从根本上讲，这些问题对中西方文化理念和社会形态的演化都是命运与共的(‘前言’)。”这个立场与我在上面阐述的看法近似。 然而，如上所述，反思之为“评价性”的思考方式是否与反思者的具体存在方式不可分离？这种“不可分离性”是否意味着“中西文化差异”可能造成中国人和西方人的“反思性”思考之间的不可沟通的差异？麦肯塔尔的“evaluative commitment”以及他的比较极端的立场——我称之为“共识的不可能性”定理,充分说明了“反思”的存在论特征（A.McIntyre，Three Rival Versions of Moral Enquiry,Duckworth,1990年）。 在“反思”的存在论特征与“理性”的普遍性(universality)要求之间，有一个黑格尔(《精神现象学》章一，商务印书馆1987年）早就指出过的“这一个”与“意谓的”之间的矛盾（详尽的讨论参见邓晓芒《思辨的张力》，湖南教育出版社，1992年；以及冯友兰《新事论》，北京师范学院出版社，1992年）。这个矛盾本身又可以追溯到前苏格拉底哲学家关于“同一”与“差异”的辩论，例如巴门尼德与赫拉克立特各自所持的立场。值得注意的是，这两位哲学家都坚持“说”与“思”的密切联系，两人都说过类似“思是一，并且对一切人都一样”的话（参见各种编号的《巴门尼德残篇》和《赫拉克立特残篇》）。“逻各斯”的这一特征，如果我们接受黑格尔的“精神展开”说，在其展开过程中不可避免地导致现代哲学的”语言学转向”。否则我们便理解不了“思”的“反思”的一面。 刘小枫著作里讨论的现代现象之一：话语膨胀现象，首先应当看做是现代人“反思”的特征表现。反思着的人，力图从特定角度体验“真理”，同时又力图从不同角度体验“真理”，结果他不可避免地发现：他所使用的语言充满了“这一个”同“意谓的”矛盾。一方面，他不得不(为了交流从而获得某种“主体间性”)使用语言符号——符号的核心定义必须是社会共识的从而是“主体间一般”的，于是他所表达出来的每一个符号在别人的理解中都不是（至少不完全是）他所要表达的，从他的特定角度体验到的事情。另一方面，一种要理解他人，或者要理解为什么他人理解不了自己的欲望驱使他改换角度去体验“同一种”经验，于是他发现他必须创造新的语词来阐释原来语词的意义，可是新语词本身也只是从某个特定角度提出来的，非陷入上述语言的困境而不能成为语言。我们的现代话语就是这样“膨胀”起来的。 刘小枫的语言，如他自己所写：“言路在思路中前行”，充满了跳跃和断想，是“思”的话语，不是“说”的话语。对思考者而言，他所说的东西必须是思考着同样东西的人才可以明白。对言说者而言，他所说的东西必须是针对不同角度的人的思考才有必要。本着这样的判断，我觉得刘小枫这本书首先是一个“私己事件”（刘小枫：《一个私己事件》，《读书》，1996年），其次才是属于汉语思想界的一个语言事件。对这么一个事件，我觉得我只能武断他说出我自己的“感觉”，以期进一步的交流，否则是难以判断其“意义”的。 在这部洋洋五百页的大著作里，思考者的“言路”，横贯他所界定的“三大论域”（制度的。认知的、心性的），夹带着几百种中西文献的引征，瞒珊而行，全部六章。前三章（“现代学的问题意识”、“现代性问题的累积”、“个体言说与主义话语”）给我的感觉是为了进入第五章所做的漫长和艰苦的铺叙。最精彩的部分当属第四章——“审美主义与现代性”。其中尤以第四节“现代感觉与身体的优先性”最为精到。不过在论及此节之前我应当略述前三节的梗概。第一节（“审美感与此岸感”）相当于“引论”，其中指出：“审美学是现代的此岸感学说，这才是关键。”在其后的两节里，著者分析中西审美主义之差异。这差异的根源仍要追溯到西方思考的“二元”特征（相当于阿波罗神的“理性”伴随着酒神迪奥尼索斯的“缺席的”但常在的“非理性”影响？）以及东方思考的“一元”传统。从王国维到李泽厚，中国现代审美主义的特征是“它以民族价值优位论对西方思想的批判代替了现代性批判……汉语审美主义不能真切地遭遇审美主义论述中的现代性问题，而西欧审美主义则迄今未挣脱于这些问题的牵缠。” 从界定“审美主义”为关于感觉的超越学说，著者开始了第四章第四节的论说，并且通过对时装表演的“感觉质态”的现象学描述，试图还原出一个“现代感觉的本体论基设”。这一段分析是我认为最精彩的部分(恕不引述,请读者去读原文)，它的结论是：“波德莱尔、西美尔和本雅明，在描述现代感觉时，都没有深入到现代感的本体论基设——我的身体。在现代日常生活的哄乱和晕旋处境中，一切都不是真实的，只有自我的感觉所把握住的，才是真实的。这种现代感觉只有在“我的身体”的本体论位置转移后，才是可能的。通过前述时装表演的描述性分析，现代感的本体论基设已经找到了，这就是纯然我属的身体。”后面的两节，著者追问“感性至上理念的推导结局和审美一元论的归属”，“审美主义对人心秩序和生活品质的正当性”，从而进入了哲学层面：“审美主义的最终结论是彻底取消‘义’(伦理)的问题,无论神义论还是人义论的辩护都会伤身……转向身体的现象学，是现代学必须负担的问题。中国现代思想中的审美主义尽管已有近百年历史，却并未自觉意识到审美主义在哲学本体论和社会理论层面引出的难题：身与‘义’之间的紧张。” 我反复看过书的前三章，没有发现刘小枫系统地处理过市场经济在中国的扩张对中国人精神品质的影响。对于那些正在从“前市场经济”过渡到现代市场经济的中国人而言，意识尚未意识到“现代性”之问题性。所以“身与义之间的紧张”必须等待对“义”和“利”的反思，等待那种对现世的“烦忙”的“烦”。另一方面，对于那些已经意识到现代性问题的中国人而言，他们对现代性问题的求解，在我看来具有重大意义。首先应当考虑的问题是，(不再考虑温饱问题的)他们在多大程度上将“选择”市场生活方式？亦或他们不会允许“市场”把他们从原本是“审美”的生存方式带到纯粹“技术”的生存中去？ 在第五章(“怨恨与现代性”)里，著者着墨阐述西美尔的思想，阐述“怨恨”作为一种现代意识以及“怨恨的积累”如何把绝大多数中国人卷人了“文化大革命”，以及“后文革时代”怨恨的继续累积所必然会发生的问题。著者并且指出一百多年以来的民族生存努力如何使“怨恨”心理不断地外化为对“社会主义”（天下平等理念）的追求。第六章既是结语又是中西宗教的哲学和社会学比较。这一章的最后一节，“超验的私人化与社会共契”，在我看来是刘小枫思考的关键问题。既然从现代审美感受的私人性可以沟通到宗教感，那么“超验的私人化”就是宗教在“后启蒙”时代的可以想象的现代形式。对于私人化了的宗教何以能够帮助不同的私人达成某种“道德共识”，著者没有给出任何结论性的东西。不过我的印象是，著者似乎认为“道德共识”是一种乌托邦理想，现代人不可能达成“共识”，现代人的“现代性”之一就是时刻体验着的“非共识”的紧张。在“共识”的定义上确实存在许多歧义。我觉得不妨重新解释哈贝玛斯“社会交往”理论，把它当成一种关于社会交往达到“均衡”的理论。均衡绝不是“统一思想”的共识，均衡仅仅意味着主体之间可实现的“相容性”（参见我的《游戏，意义，知识结构》，《读书》，1996年9月）。而“相容性”是人类理性最弱的形式。如果连理性的这一形式也遭到“非理性”(迪奥尼索斯或刘小枫的“身”)的破坏，那么人类社会也就不会存在了。 刘小枫的思考似乎过分重视政治和意识形态的因素。这种偏好贯穿全书。我不知道这是否是他“要扭转知识学界对现代主义的过多倾注（文人的自恋性话语）……”的矫在过正，还是受到特洛尔奇的影响（书中引用次数最多的三个德国思想家是：特洛尔奇、西美尔和舍勒）。在我看来，这种偏好显然妨碍了刘小枫对“心”的问题的思考，尽管那是他专业的强项。经济的、政治的、法律的、社会的和意识形态的因素，固然构成对人心的重要束缚，却不是“现代性”的重点所在。反思的对象首先是思想本身（不论是“谱系学”的还是“静态的”）。福柯(更确切地说是他的老师)提出过的一个重要思想是，概念，一经提出并成为“主体间”的，就获得了自身的生命力，它可以从一个思考者那里传递到另一个思考者那里，它改变自己的含义却不会被思考者所处的特定角度（经济的、政治的、社会的、文化的等等）限制了它的话语力量。例如当我们用“经济学”这个词翻译了西方人的Economics这个词时，我们改变了“经济”在汉语中原有的含义，加上去了西方人传统中的某些东西。但是这绝不减弱“经济”的话语力量。换句话说，我认为对经济学的“反思”首先应当考察这些已经获得独立生命力的“话语”本身的意义。至于这些话语的言说者的立场——经济的、政治的、社会文化的等等，则属于次一级的论题。既然刘小枫(也包括我本人)的言说就其实质而言是同当代的“后现代论”者的对话，那么回避德里达的论域是不可能的。只有在“后现代”论域里阐明了现代性问题才达到了刘小枫在第一章中表达的愿望：“现代学须履行从知识学上审视现代主义话语的职能。” 不可否认的是，我从刘小枫这本书里学到了很多东西，尤其是其中广泛引征的德语社会理论和宗教哲学论述。让我重复一遍，这首先是一个“私人事件”，对其意义的理解依赖于我在多大程度上能够变换到著者私人的位置上，去理解其中的“话语”。我的“武断”在于，我的评论更多地是从我自己的知识结构中发出的。重要的是（“社会交往伦理”）：我读过这本书，我试图去理解。 ——兼评王岳川《后现代主义文化研究》 人活着，人的“现代性”围绕着语言问题展开；人的“后现代性”归结为“失语”。语言总是“生活世界”的语言，其意义或其“歧义”只能在具体生活的情境里提出。我喜欢“情境”这个词，它既是游戏的历史，是游戏者当下的景况，又是游戏者对历史的阐释，是情感交流和视界融合的时刻。这个词比博奔论里相应的词——outcome(局面、场景、形势、开出……)有意义得多，也歧义得多。即便是“局面”这个词，也已经包含了不依任何游戏者的策略为转移的意思。在游戏中，没有人能够控制局面，所有的人都能够影响局面。由此“开出”的结果不会让任何人完全满意（汪丁丁：《游戏，意义，知识结构》，载《读书》，1996年9月）。“游戏”这个词，包含着另一重意义：追求权力的意志及其策略性。并且在这个意义上被叫做“对策”或者“博弈”。经济和政治的权利通过博弈分配给博弈参与者，在此基础上“自由”才有了确切意义（汪丁丁：《产权博弈》，载《经济研究》，1996年10月）。 生命在运动中寻找资源并选择方向，从而生成“价值”。不得不“生”，这就构成生命的价值与伦理担负。另一方面，生者对价值的追求把生命过程纳入发展的轨道。“发展”是一个“前现代”状况里的问题，是知识不断积累的结果。发展的核心问题是依照“效率”原则重新组织生活和资源，从而在有限的资源基础上养活了更多的人口以及让每个人消耗着更多的能源。人类原本没有“知识”这个概念。至少在东方，人是生存于“自然”里并且在自然之内“叙述”其经验的。人们叙述自己的经验，在血缘关系和地缘关系支撑的“信任”范围内交流，从而相互承认“叙述”的合法性。交流因此而需要道德基础，所谓“交往伦理”的支撑。这种叙述一代一代传递下来，成为“历史”。你进入他们的世界，像他们那样提问和生活在自然之内，你也就理解了他们的叙述。可是自从泰勒斯要把世界简约为“水”，从依奥尼亚学派便产生了“科学”。历史叙事原本就有的“复杂性”，于是被科学叙事简约出来的“抽象性”取代，至少是被质疑，逐渐丧失了叙述的合法性（利奥塔：《后现代状况》，湖南美术出版社，1996年版，第6章－第10章，岛子译，这是我读过的最糟糕的中文译本）。 “效率”最早的形式就是“简约”。或许可以说：简约从一开始已经意味着对效率的追求。拼音文字，把语音面对着的事物形象简约为发声符号，以语音符号对“生活世界”命名。当人第一次说出几个符号以代替不可简约的真实事物时，人便落人了逻各斯和语音的“中心论”，人“在世存在”的意向便被说出来“范畴”这个世界的“能指－所指”关系遮蔽。非要说出那不可说的，于是有了“道是式一能”（金岳霖《论道》，商务印书馆，1982，命题一一），尽管做了许多解释来避免为自然“立法”。象形文字和拼音文字的区分很大，我读了一些讨论这区分的书，特别是德里达的，没有发现能够把这区分说得很清楚的作者。在我看来，象形文字必定是视觉在先而形象在后，拼音文字则是发声在先，拼写在后。用眼睛看和用嘴巴说，这两种行为的重大差异在哪里呢？前者在意向上是“被动”的，虽然有目光的搜索，发现，以致惊讶，但人无法以目光为世界“立法”。后者则是“积极”的（例如当你惊讶时，你发出“啊！”，你为世界增添了“声音”），甚至“主动”的（例如当你叙述时，你制造和运用“名词”，你对世界施加“霸权”）。我觉得鲁迅一定要如同蒙克的仰内喊》般地“呐喊”，而不是《蒙娜丽莎》那样宁静地“看”，才可能产生《呐喊》的效果。类似地，毕加索在《格尔尼卡》中营造了“哭”、“呼救”、“嘶嚷”，于是改变了世界。 关于“简约”我必须说得更多些。神话不是简约，因为那里本来没有列维·斯特劳斯后来发现的“结构”。按照亚里士多德的理解（《形而上学》，商务印书馆1995年），神话是对“现象”的惊异。与“简约”相对的其实是“现象”，即被康德拿来与“物自体”相对立的“现象”。当胡塞尔“直面现象”时，他把欧洲人最终带回到“复杂”而不是简约。直面现象终于发现现象后面是“空”，由是之故，现象学最终导致了“非本质主义”。而西方人最初的“简约”则导致了关于“类”的概念，导致了“形式因”或者本体论。 一旦有了简约，就有了“分殊”的可能，就有了对事物加以“规定”的意向。分殊法则的运用真的是导致了巨大的成果（叔本华：《充足理由律的四重根》，第5页，商务印书馆，1996）。简约的合法性引出了分殊的合法性，后者又引出了专业化制度和专业术语霸权的合法性，以及这种合法性的既得利益集团（M.Fou-cault,The Discourse of Langnage，pp．339－360,in R.Kearney and M.Rainwater,eds.,Continental Philosophy Reader，Routledge，1996)。有了既得利益，就会有制度和人的相互复制。渐渐地,生存意志经过了权力意志，转化为求知识的意志（F.Nietzsche，The will to Power，trans.by WalterKaufmann，New York：Random House，1967,PP227－229)。事实上，华伦斯坦认为（《开放社会科学》，北京，三联书店，1997），近代国家对权力的追求是科学得以发展的最重要动力。求知意志要求知识的“有用性”，而知识生产的赞助者的实用主义态度终于导致无所不在的对效率的追求。因此，经济发展，就其原初形式而言，是一种西方现象。幻想着跳到自然之外对自然加以简约，其结果就是“发展”。始终处于自然之内对自然的感受，其结果是“天人合一”。 追求效率和发展经济的结果，是以同样多的资源养活了更多的人口，或者以同样的人口支配着更多的能源。人均能源的优势终于转化为“船坚炮利”，摧垮了东方“天人合一”的世界，逼得东方人也生出来了“求知意志”，也生出来了发展的欲望。于是“发展”成了传统中国必须面对的问题。这是本世纪九十年代以前的状况。 可是我们的语言依旧是象形文字，我们的心灵所在其内的依旧是一个没有简约的世界（尚杰：《解构主义与中国哲学》，罗嘉昌等编《场与有》第二辑，中国社会科学出版社，1995），我们的叙事方式依旧是历史的。对有着“中国心”的学生，“赛先生”是无能为力的。我清楚地记得海外许多中国留学生的社会科学博士论文一改再改一删再删，在“赛先生”看来是野心太大，题目太大，可是在我现在看来，其实是合法的叙事方式不同。历史叙事的合法性建立在共享的经验上面。科学叙事的合法性建立在共享的术语上面。我们在感情上难以相信一篇博士论文可以从学术传统里某个关键人物提出的某个关键概念中发展起来。当我第一次企图把中国经济的文化背景写到论文里时，一位先生质问我是否不相信中国人也遵循“效用最大化”原则。我相信我们当中许多人当年是披上西方外套做完了也许是出色的西方论文。当我们回到中国，企图和我们的同胞分享“科学叙事”（或者用利奥塔对知识的分类：“科学知识”)原则时,我们痛苦地发现中。国人的历史感太强烈了，也许是中国人的历史大长了吧。请注意，历史，或者枷达默尔强调的“效果历史(effective history)”,总是通过语言来实现的。 语言并非如一些学者批评的那样，是符合逻辑的随意创造。语言的意义必定是人们在具体的生活世界的情境中进行阐释，并且通过交流达到均衡时形成的。所以“可思议的东西”一定比“可想象的东西”从而比现实世界宽泛得多(金岳霖：《论道》，绪论)。语词的歧义只能发生在语词“意义均衡”的边缘。尽管可以有无限多的“可能生活”，但现实可能的生活只能是实现于“共在世界”里的生活。凡是不打算掉到“唯我论”泥沼里去的人，都必须设法改善主体看法的“主体问性”，从而放弃自由自在的“随意性”。中国人的自由，是“从心所欲不逾矩”的自由，是印度哲学所谓“如如”。语言不仅不是随意创造出来的,而且还是前人生活传统的载体。海德格尔总是对语词做语源学考证，恐怕不能说是学理性的分殊，其深意在于通过考察语词意义的变迁再现前苏格拉底哲学家的生活世界及其面对的基本问题。类似地，福柯和尼采使用谱系学方法考察语词的意义，目的在于揭露人类生活境况如何被扭曲和遮蔽了本真。在这个大千世界中，我觉得语言是最易变化又最易被“去蔽”的东西。例如地名就总是能让我们揭示出当地一些原初的生存状况。 没有西化的语言，我们却已经有了西化的技术，以及相应的科学传统和学科制度。在这些知识传统里，基本的语词不是对中国本上事物的客体化命名。中国人不过是把西文语词翻译成为中文罢了。通过翻译，这些语词或者成为对普遍事物的命名，或者始终就是对西方事物的命名。事实上，西方人在这些知识传统里先于中国人对世界做了基于西方传统的规划(范畴)。然后中国人再来接着这些范畴做进一步的“分殊”。在这个意义上，中国人是用科学叙事推翻了历史叙事的合法性，此所谓“启蒙”。我们在多大程度上被“启蒙”，就在多大程度上遭遇了西方“现代性”问题。历史叙事在多大程度上丧失其合法性，传统道德就在多大程度上瓦解。这是中西相同的，西方式的“现代性危机”。 更有甚者，西方的科学叙事方式融合了中国知识分子“修、齐、治、平”的道德理想（靠了历史叙事而成为合法的）倾向于变成“科学主义”（把科学叙事的合法性“意识形态”化），把我们尚且囚禁于中国语言传统里的心灵高吊在理性法庭上审讯。身体不得不西化，因为“船坚炮利”之争；心灵不得不传统，因为语言牢笼难于超越。这种身心之间的冲突，是当代中国人面对的另一重“现代性危机”。 处于如此这般的历史情境中，难免有中国文化保守主义与西洋“后现代主义”的结合，一起来压制中国的现代化进程。反正二者批判的对象都是“现代现象”。况且，这个时代已经不需要我们去“救亡”，也不再被温饱问题困扰。衣食稍足，便发生了荣辱问题。后现代主义之进入这个现代化途中的中国，实在也是挡不住的潮流。康有为写《欧游心影录》，已经提出了对现代的批判。进入九十年代，市场化冲击、价值颠覆。人伦崩溃，“现代”是好是坏，更加成了问题。处于如此这般的历史情境中，难得有这样一本研究后现代主义文化理论的书——王岳川著《后现代主义文化研究》（北京大学出版社，1992年第一版第一次印刷，1996年第二次印刷）。就我的阅读范围而言，从八十年代中期到现在，整整十年内出版的有关“后现代”的书籍，1992年出版的这一本书以最让我喜欢的方式表述了后现代理论。我喜欢的表述方式，是（自上而下的）从哲学到专业的。叙述方式，不是单纯专业或（自下而上的）从专业到哲学的叙述方式。 书的标题用了“后现代主义”，但作者是将“后现代”当成一种现象来观察而不是鼓吹的。所以我觉得用“后现代性”更合乎作者的这一立场。作者在“引言”中写道：“我清醒地认识到，从事这样的研究具有相当的难度……只有通过批判的阐释和阐释的批判、后现代主义文化研究才可能穿越二十世纪的理论迷雾和精神慢障，使人类文化精神和远景获得具有透明性的展示。”在这一页的脚注上，作者写道：“……后现代主义是一种汇集了多种文化、哲学、艺术流派的庞杂思潮，就文化哲学而言，新解释学、接受美学、解构主义、西方马克思主义、女权主义构成了后现代主义论证的文化景观……如果说解构主义、女权主义是后现代思潮的积极推进力量的话，那么西方马克思主义则是后现代主义中的一股激进的批判力量……因此，可以称之为后现代主义者（如德里达、利奥塔、斯潘诺斯、哈桑等）；严肃批判，抵制后现代主义的思想家，……（如哈贝玛斯、詹明信、依格尔顿、洛德威等）；以学者身份对后现代主义进行客观研究，无意于做一个后现代主义者，对后现代主义保持清醒认识的学者（如罗蒂、佛克马、洛奇等）。正是这种推进、批判、研究的合力，构成了起伏跌宕的后现代主义文化思潮。”书的最后附了二十页的英文参考文献目录，充分表明作者对文献的掌握。 全书一共十四章，外加引言和结语。我认为重点的章节是第二章（后现代精神脉动）第二节（哲学解释学的后现代转折）、第四小节（审美理论与艺术真理）、第三章（后现代图景）第五节(为了本文而放逐历史)、第七章（后现代文化与新人文观）、第八章（后现代文化理论与策略）和第十二章（后现代文学反思）。王先生文字极好，吸引我在书页间密密麻麻划了各种颜色的线条和感想。我挑选出来的“重点章节”其实是我划线和评语最密集的部分，那里既集合了“解读者”的思，便成为解读的当然重点。不过我选择的这些重点章节也绝不仅仅是主观的，以我的理解，这本书基本上就是沿着伽达默尔的阐释学和德里达的解构理论展开其叙述的。 作者试图勾勒出的一幅图景是，后现代性是从现代性当中孕育出来的，而且可以与现代性“共时”地发生。从海德格尔对形而上学的批判，经过伽达默尔和德里达而达到后现代性的全面展开，这一过程的两个关键性的转折，按照我对这本书所叙述的“历史”的理解，一是伽达默尔对康德美学的批判；一是德里达对伽达默尔的历史阐释学的批判，不过我倒宁愿把这一段历史理解为海德格尔的思想在德法两国各自的思想传统中平行发展的结果。正是由于在伽达默尔和德里达之间出现了不可解决的张力，后现代运动才获得其扩张冲动。 尽管上海的一位哲学家有一次告诉我说，康德的“第三批判”应当放在其他两个“批判”之前来讲授，我首先啃完的，还是他的《实践理性批判》（仅仅是英文本）。有人甚至认为康德的《判断力批判》，由于包含了太多的空疏之处，应当被看作他不成功的作品之一(G.J.Warnock,Kant,pp.296－318,in D.J.O'Connor and D.John,eds.,a Critical Historyof Western Philosophy,Free Press,1964)。被康德区分于知识判断和道德判断的“鉴赏判断”。是审美主体对审美对象的纯粹形式施以非功利性关注和不问真实与否的想象力的结果,体现的是主体的虚静观察和能动。同时,不无矛盾地,康德的鉴赏判断又服从着美学的先天综合原理,具备某种“主观的普遍性”或主体间性，通过具体审美实例，体认到柏拉图式“理念”的无限性，从而审美成为超越有限生命的途径（宗白华：《康德美学原理评述》，《判断力批判》上卷，附录，商务印书馆，1996年）。按照王岳川的解释，伽达默尔在《真理与方法》中批判了康德将美与真割裂开来的倾向，强调艺术经验仍然是一种知识，即真理的传达。不过，伽达默尔所说的“真理”，已经是经过海德格尔去蔽的，作为“存在的澄明”的真理。因此才有伽达默尔的历史阐释学：“在任何情况下，每一个经验着艺术作品的人都整个地把这种经验纳入自身中，即纳入到他整个的自我理解中，艺术作品在这自我理解中才对他来说意味着某种东西……理解从来不是一种达到某个所给定对象的主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为。”于是康德美学不得不转化为阐释学，审美活动成为通过反复阐释审美经验而达到视界融合，并历史地向着新的审美经验敞开的去蔽过程。于是在伽达默尔那里，一切都是知识，从而人类关于知识的叙说包含了三类：（1）历史叙事；（2）结构叙事（或科学叙事）；（3）美感叙事。关键在于枷达默尔的叙事是向着未来的无限可能性开放的阐释过程，是充满了不确定性的叙事。 王岳川的所谓“阐释学作为后现代精神萌芽”，是说伽达默尔的哲学宣布：“哲学的目的已不是求得恒定不变的本质，而是通过理解和解释活动，使人及其对象的意义得以生成……对此的理解就是人与人的对话，并在对话中打破一元中心论的客观解释模式，而走向解释的循环和意义的不确定性。”而正是意义的不确定性。把后现代性与现代性区分开来。也正是这种意义上的多重可能性，使得德里达能够把词语的“歧义”性当成颠覆“在场者”的话语霸权的最有力武器。从伽达默尔的阐释理论到德里达的解构理论，王岳川插入了“解释一接受理论”的叙述：“……因而理解就成为每个个体自身的行为，对象的意义在相对的理解中变成人言人殊的东西。这种理解的主观相对性，使解释一接受美学消解本文中心性，拆除意义的确定性方面已秉有了后现代性格。”王岳川把德国传统的后现代性叫做“重历史性的后现代主义”。对此我表示怀疑和抗拒。历史性和后现代性可以并存在同一个作者的作品中，但具有历史性的后现代主义是一个可疑的称谓。况且，伽达默尔的阐释理论从根本上说是在历史中阐释和在阐释中创新，是被传统规制着的“视界”的融合，是对话基础上的“效果历史”。在这个意义上说，伽达默尔的阐释学从来就不是“后现代主义”的。而我理解的“后现代性”，其充分必要条件就是“取消历史”。 由于王岳川把德里达对伽达默尔的批判当成接续着的(历时的)思想史来叙述，他的叙述便有一个从历史阐释学到结构主义再到解构理论的顺序。于是在读者的阅读中，德里达的批判首先是对结构主义的批判。而在我的理解中，德里达的批判首先是对历史阐释学的批判。王岳川说：“在我看来，德里达以解除在场为其理论的思维起点，以符号的同一性的破裂，能指与所指的永难弥合，结构中心性颠覆为差异性的意义链为自己理论的推演展开。”可是在我的理解中，德里达的“在场”，首先是指语词的诸多可能的意义中的某一个意义被语言传统确立为合法的权威的“意义”，从而成为“在场”的。国内论家通常将德里达的“differance”所包含的众多意义译为“分延”，其中的“分”表达了分歧和差异（difference），其中的“延”则表达了延宕（de-ffemng）和护持（holding back，reservation）。尽管如此，读过了德里达的《话语与现象》以及关于胡塞尔的其他符号理论论文(Northwestern Universitv Press，1973）之后，我仍不得不同意德里达的看法：“differance”是不可名的，强为之名。就是形而上学（将众多的意义统一在名为“实质”的概念之下）。就算我们不得不强为之“名”，我也倾向于把“延”放在“分”前面。因为我认为德里达对这个“词”的解释，关键在“differ”所包含的源于法语的根系——拉丁语的“延宕”之意。由于要表达这个英语和德语里不存在的法语语源的意义，德里达才非要把“difference”的那第二个“e”改成“a”,让它暗示包围着语词的“在场”的意义的许许多多缺席的意义。这在场的意义之所以是“在场”的，只是因为它被语言传统约定了对应于代表着它的那个符号。而传统之为“传统”，只是因为对话与阐释的均衡赋予语词的某个特定意义以权威的地位，并赋予依照均衡意义“说话”的人以“说的权力”。人们对权力和利益的依附使得这均衡意义不断地被说出来并进入语言传统，成为历史的，成为在场的。同时，就遮蔽了那些没有被说出来的意义使其成为缺席的，成为迟来的甚至永不出场的。语言的“结构”之所以压制了缺席者，正是因为这结构通过“传统”而获得力量。而缺席者的力量正是因其延宕不至而成为对在场者的永远的威胁，成为西方文化中的迪奥尼索斯，成为迟早要来的“未日审判”，成为令在场者无时不感到焦虑的随时可能降临的“死亡”。德里达为论证这个“延”的意义，把自己的解释接回到尼采，弗洛依德，以及列维那关于“无意识”的论说。在德里达看来，最重要的缺席者是我们永远无法令其在场的“无意识”。唯其“无意识”，才不会被逻各斯分类和命名。这才构成哈贝玛斯所论的西方文化无法摆脱的迪奥尼索斯阴影。“延”的所有这些意义都被王岳川忽略了。 在追寻缺席者的痕迹时，德里达引述海德格尔说：“在者与存在之间的差异，毕竟，如果能够通过在场者的‘在’揭示出来，并且如果它就是那样地被封存在历史的痕迹里，它就能够以被遗忘者的身份被体验到，通过那昭示了存在的语言”（461页，R．Kearney andM.Rainwater,eds.,Continenial Philosophy Reader,London：Routledge，1996)。德里达这样评论海德格尔并且结束他的演说：“这就是问题，它由differance所玩的游戏而开展出来。这问题表现在（海德格尔最后那句话的每一个语词里：存在/说/经由每一种语言/无处不在并且元时不在。”为了反对“语音中心主义”,为了取消“传统”(或历史),同时保持对话的权利，德里达必须强调“本文”,不得不“为了本文而放逐历史”。 在第七章里，王岳川主要叙述了罗蒂对德法两国思想分歧的带有美国实用主义色彩的综合。按照王岳川的叙述，罗蒂接受利奥塔关于后现代知识状况的言说，同意“宏伟叙事”的破灭以及无数细小叙事的合法性，因此他接受哈贝玛斯关于交往伦理和交往理性的看法。“他要在利奥塔倡言谬误推理之时，倡言杜威实用主义，在哈贝玛斯宣布哲学的终结时，宣布后哲学文化的到来。”所谓“后哲学”，在罗蒂看来，“即那种打破传统形而上学中心性，整体性观，倡导综合性，无主导性的哲学。这是一种秉有美国后工业社会哲学精神的新哲学……”在我看来，如此立场上的罗蒂已经与哈贝玛斯提倡的“在各个学科之间做阐释的哲学家”十分相近了。后现代哲学家是面向综合知识的。反对系统化的、启迪性的哲学家，是愿意进入一切领域，以其一己智慧去解释专业知识的哲学家。“真正的哲学是无镜的哲学，是由对传统知识论扬弃而出现的新解释学，是人类在对话中达到理解并增进共识的哲学。”罗蒂认为：“从知识论到阐释学，是当代哲学的必由之路。” 在第八章里，王岳川介绍了詹明信的“后现代文化理论”。这里，美国式的、福特主义的、大规模复制的技术，已经淹没了艺术。为了反抗平庸，艺术不欲成为“艺术”，艺术家正在“失语”状态中挣扎。“不管你感觉到什么，你都不能也无法说出来。说出来的话语是谎言，剩下的只有沉默，不能言语，不可表达，只能沉默，只有无言”。我所理解的后现代“表征危机”（这是赵一凡的翻译，《欧美新学赏析》，中央编译出版社，1996年），是接续着德里达的批判“在场”而必然要发生的。在后现代哲学家与马克思之间，有着令人尊重的共同之处，那就是他们对社会主流意识形态的不妥协的批判，我们必须明白，那些“主流的”立场，即同权力、利益、名声保持了密切联系的立场，最容易将思想束缚在舒适的牢笼里面，遗忘了人的“自由”。思想者的天职，应当是对主流立场抱持着疏离和批判的态度。于是，站在“非主流”立场上的言说，就是苏格拉底式的言说，其“说”自然就有道德含义。但工业文明和大众文化给后现代言说带来的困境是，任何先锋派的。非主流的言论，一经证明自己有说服的力量，立即会被追逐利润的商业机构大规模复制和模仿，成为“主流”的立场；要么就证明自己说服不了多少人，只能在少数人当中流传，成为文人的“自恋性话语”，成为私己的话语，或者干脆丧失了“说”的意义。 工岳川概括后现代文艺和美学特征，以“深度模式”的削平为叙述的主线。取消“深度”，因为后现代性反抗传统对思想的压抑，而传统是历史的，是纵深的。传统所要维护的是那深藏在现象之下被当成“本质”来崇拜的东西。所以，后现代美学反对黑格尔关于现象与本质的分析，反对弗洛依德关于表层与深层的分析，反对存在主义关于真实与虚无的分析，反对索绪尔关于能指与所指的分析。我觉得西方的后现代理论家们鼓吹打倒“传统”，正好像我们当初鼓吹打倒“孔家店”，是一样的。没有了传统，自然也就取消了深度。于是平面人。无根人。空心人。苍白人。死人……这各种名称都可以加到后现代人身上了。试想，如果我们也当真可以打倒自己的传统，实行白话文进而拼音文，进而抛弃汉赋唐诗宋词，进而忘记族姓名称，进而嘲笑时间……那么用不了多久，我们也就变成平面人、无根人、空心人、苍白人、死人，等等了。 詹明信在《后现代主义与文化理论》里说：“后现代主义的全部特征就是距离感的消失”（北京大学出版社1997年版，211页）。在我看来，只要取消了“意义”，就导致“后现代”。后现代现象不是少数文化人炮制出来的“自恋性话语”、“崇拜精神分裂”，或者其他的什么痴语。后现代现象甚至不仅仅如哈维所论，是与“后福特生产方式”联系着的社会现象。“后文革时代”的中国社会突然流行“别理我，烦着呢！”表现出对一切“意义”的厌倦，对“本质”、“深刻”、“思考”、“抽象”、“信仰”、“心灵”、“历史”、“责任”、“他或她”、“你”，“我”，甚至“谁”的厌倦。在厌倦了所有这一切之后，“说”的意义已经消失了，你还想说什么吗？大众不想说，因为没有意义；先锋派人士不想说，因为（话语意义的丧失）没人听得懂。 西方的后现代学者们尤其是德里达们，喜欢我们中国文字，盼望着逃脱他们自己的逻各斯传统；或者中国的文化保守主义者们守护着我们的传统价值，抵制着西方逻各斯力量的入侵，这两方面的努力都是值得同情的，也都可以是维持思想自由的健康力量。比较糟糕的，是这两种力量在中国社会里竟然联合起来，形成强大的势力，欲求着压制现代化的进程，把刚刚获得的一些思想启由打回传统牢笼里去。这是我所不喜欢的，是我坚决要与之抗争的事情。 不管我们是在传统社会里，还是在现代或后现代社会里，毕竟我活着，就不能不要求至少是消极意义上的自由；同时我看到别人也活着，就不能不要求“说”的权利。于是哪怕一切都是“游戏”，我还是要说一句悖论式的话：我想严肃地玩儿。 |
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