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运动原本不必造成发展，或者不必造成如此迅速的发展。对自然演化说的一个挑战是，把地球的全部历史时间放在同一个进化过程中，仍然不够使大自然从“初始原汤”里演化出哪怕是最原始的生命来。因此，空间是一个比时间更加重要的观念。在足够大的空间里，大量简单运动的互相连接，可以迅速导致“生命”的凸现。而足够多的生命体,在足够大的空间里的相互作用,至少在目前所谓的“社会构造主义(social construc-tionism）”观点看来，就可以形成人们通常所说的语言。自我。意识以及性格等等东西。对于人来说，真正麻烦的事情在于，他头脑里大量简单联想的复杂连接凸现出来的结果，是他总要怀着希望和梦想。人追求梦想的实现，基于自然提供给他的手段。这被西方人叫做“理性”。西方理性正在或者已经征服了全世界，于是人们开始把“理性”认作是人的本性。似乎在理性之外，没有别的“智”性可言。于是“本性”如此的人类在地球的边缘处开始反问：“人类能否超越自我，或是超越客观？” 其实，就在中文的“理性”这个词里，已经包含着不同于西方人“工具理性”的含义了。语词的歧义性，观念的“多语性”，人类语言在空间上的多样性，已经构成了文化变迁在任何时刻的多种可能性。因为，人唯一的本性是“生存”，是运动，是因“动”而起的“选择”。人类生存的基本样式是“语言”。人通过多样性的语言交流，可以改变运动和历史，可以创造文化。不过，我们必须明白，就文化演变的路径而言，没有什么“正途”与“歧途”之分。有的只是因选择而放弃的其他价值。 即便中国文化中“天人合一”的理念和自然圆融的生活方式具有现代意义，它也只是现代中国人对失去的家园的怀念。他当初决意参加由“船坚炮利”的程度决定的国际竞争，就意味着他选择丢弃绿色家园；他今天试图回到“悠然见南山”的生活吗？那就必须选择丢弃这如山般堆积起来的都市钢筋水泥。你要实现“价值”，你就必须选择，而选择同时意味着放弃。无疑，在我们中国人值得自豪的文化传统中，人文和生命的价值曾经高扬过。我们的文字始终保持了“指事”和“象形”的具象特征，形声义转注假借，总能在文字中提醒我们回到现实世界，并且在这个意义上说，我们从来就没有“抽象”过，从来就没有遗忘过“在世的存在”。然而，正因为没有抽象文字的传统，我们的“世界”概念从来不是从“客体”外部赋予给世界的。我们不习惯于为自然“立法”，我们不愿意用一堆“范畴”把原本自然的世界切割成细碎的局部。于是老黑格尔指责我们的思维“缺乏规定性”，或者，“充满了随意性”。与其说我们的文化具有“现代意义”，不如说它合乎“后现代”口味。因为在后现代思维里，规定性就意味着对自由的奴役，而随意性就正好体现了无数“小叙述”的合法性以及对“宏伟叙事”的解构。我的问题是：还没有玩儿过“现代”的中国人，能心甘情愿地去谈论“后现代”吗？ 中国需要补上科学文化的历史空白吗？这个问题只是提问者一厢情愿的“问题”，因为我们经历“科学主义”的洗礼已经八十年了。我们古老传统的最新篇章就是对“科学”的崇拜，至少是对这个语词的崇拜。在我们思维传统允许的限度内，我们其实已经补过了“科学”的课，而且比这更加深入的“科学”，也非我们传统所能“弥补”的。对“技术”我持类似的看法。我不认为中国社会将会成为“技术化”的社会，也不觉得技术将成为一种重大的社会力量。只有天真的美国人才会允许自己的生活变成一堆数码化的条形卡片，按照各色各样“专家”的建议去生活甚至医治思想。中国社会里的人总是结成小群体的，小群体里的人们总在借各种机会吃喝玩乐，尽管市场半径由于这些小群体之间冷漠的眼光而难以扩展。我相信，当面对面的吃喝是人际交往的主要方式时，技术不会成为支配社会的力量。 毕竟，中国是个后发展国家，可供选择的机会大大减少了。只有一个地球，国际竞争式的发展已经把环境掠夺到了极限。大气和海洋对全人类而言是典型的“公共财”，各国争相要在污染的极限达到之前尽量满足本国公民的物质欲望。这就是所谓“公共财悲剧”。因此，环境问题从始至终就是政治问题。关于“可持续发展”问题的讨论，我没有太大的兴趣。理由很简单，一国之内的“可持续发展”问题的解决，主要地依赖于地方政府之间的政治协调；世界范围内的“可持续发展”问题的解决，主要地依赖于世界政治秩序和康德所谓“世界公民观点之下的普遍历史观念”的实现。经济学家能够提供的唯一观点是：环境问题上的公共财悲剧，一旦实现，就意味着人类的灭亡。 是否存在着某种技术，例如生态技术，能够既满足了后发展国家自身发展的欲望，又消解了公共财悲剧发生的可能性？我对此持着非常悲观的态度。我倾向于相信，工业技术激发出来的物质欲望的满足，会使生态技术能够支持的人口密度大大小于我们现有国土的适合居住面积内的人口密度。那些试图让中国从一个传统农业的生活生产状态跳跃到生态文明的生活状态里去的人们，他们必须构造一个与世界其他部分隔绝的“中国”，或者强制这个庞大的人口把她的受到工业社会诱惑的消费欲望减少到未来生态技术可以支撑的程度。 在不充分的工业化之前过渡到“生态文化”，我能够看到的，似乎唯一的希望，是通过普遍实施的“教育”。生态是一种观念，一种生活态度和道德意识。接受了这种观念，生活态度和道德意识，一个工业社会的人就可能放弃许多与生态不相容的物质欲望，而且不觉得不自由。以车代步是一种“进步观”；以步代车则是一种生活态度；而在人人以步代车的群体里居然有人要开车疾驰，就是一种道德的沦丧了。所有这些转变，都取决于教育。可是“十年改革，教育是最大的失败”。最严重的现象是道德失落的现象。 发展，它的最高目标是什么呢？是闲暇时间的增长，寿命的延长，以及康德所谓的“大自然的隐蔽的计划”——作为物种的“人类”的改善。在世界永久和平到来之前，在“世界公民”的观念被普遍接受之前，在竞争发展着的人群终于达成某种能够分享已有财富的政治秩序之前，“文明的绿色视野”将永远保持它乌托邦的理想价值。 ——向人文社会科学专业的大学生推荐几本书 现在所有专业的专家都只是在“叙事”，讲他们那一角度看到的故事了。所以我可以用“有关人的故事”来概括一切人文和社会科学方面的叙事。（或许“有关自然的故事”可以概括一切自然科学方面的叙事？） “叙事”这一观念的好处在于让人警惕那些合法化了的故事对人的思想的禁铜，同时注意发觉那些“不在场”的缺席者的微小叙事对在场者的批判。这种“后现代知识”的状况其实与培根所批评的“剧场偶像(the idols Of the theater）”是一回事。这一观念也有它的问题,那就是让人,尤其是学生们,轻易放弃了人类已经积累起来的知识传统，以为只有“造反”才有理，其它一切都无理。这样干的结果只会导致不断复制同一知识传统的努力。因为知识传统在每个人头脑里的作用是使思维比较清晰，换句话说（前者作为后者的“必要条件”），当思维变得清晰起来时，脑子里就形成了某种知识传统。再换句话说，只有脑子里总充满着浆糊状神经元的人，才不会有任何知识传统。这就是为什么后现代造反运动最终要推翻所谓“逻各斯中心主义”，要推翻逻辑和语言本身，以便让所有人的脑子里都充满浆糊。太初无道，唯有混沌。 综上所述，比较正常的态度是对各种知识传统以及还未形成传统的知识(看法)表示尊重。但是对已经被尊为“正统”的那些知识传统，在尊重的同时，还要注意表示我们的怀疑。本着这样的立场，我在帮助出版社找书的时候便格外注意文章的经典性和读本的全面性。这里推荐的几种读本，是我选择的有关人的故事的第一批（除英文书目。出版社及出版时间外，还附了书的价格和页数）。从这些书的页数来看，它们即便被叫做“故事”，也都是史诗式的故事，并且还都比较“新”。是九十年代的著作（或许已经很“老”，是世纪末的著作）。 首先是人的自然史。我选择了英国曼彻斯特大学社会人类学教授尹格尔德编辑的《人类学百科读本》(Tim Ingold,Companion Encyclopedia of Anthropology,2nd．ed.，Routledge，1994，1997，Pp.1－1127，paper－back price US＄45)。从自然演化的角度看,人类学叙事很自然地接续着人类生物学史的叙事。这也反映在读本的结构上：第一部分,“人性(Humanity)”,这里的“人性”是相对于“动物性(animality)”而言的,因此首先涉及人的动物性——死亡、生殖、发育、营养、食物、工具、生产行为……这一部分的内容也被叫做“生物人类学”；第二部分，“文化”，也被叫做“文化人类学”。它讲述人性与动物性截然不同的方面——生产、交往、社会、意义、符号、神话、仪式、音乐、身份与民族以及民族国家……；第三部分，“社会生活”，或者叫做“社会人类学”。从生存方式到社会方式，它讲述人性当中被亚里士多德视为“人的存在的最高境界”的，或许现在仍然如此的，公共领域里面的事情——社会性、性、规则、规范、认同、语言、分工、协调、伦理、平等、民族国家与世界秩序。 这本文集是许多作者从不同角度讲述的故事，所以比较全面。同时，每一章后面的“参考文献目录”包括了从古典到现代的重要文献，很注意选择“经典作品(masterpieces)”。例如讨论人性与动物性的第二章的参考文献选择了赫胥黎1894年发表的《人类在自然界中的位置》，鲁伯克爵士1865年出版的《古代遗物及当代野蛮人风俗与行为所表现的史前时代》的插图，以及尹格尔德1989年发表的《人类与其他物种的环境与社会关系》。在这样的经典作品以外，作者们还单独列出进一步研读的书目，这对学生们是非常重要的。例如，这一章给出的书目里有沃尔克1983年发表的《动物思维》，有威利1990年发表的《使用信号的动物》，都是相当现代的研究成果。参考文献和进一步研读之外，我也喜欢其中的不少文章。例如第二部分第14章，“符号主义：文化的基础”，由伯克利大学人类学家福斯特撰写。又例如第三部分第30章，“社会化过程。文化过程以及个体认同的发展（socialization，enculturation，and the development of personal identity)”,由圣迭哥加州大学的人类学家普利撰写。 接下来是人类心灵发展的历史。我选择1997年由诺顿出版社出版的新著《诺顿人类科学史》（Roger smiih,The Norton History of Human sciences，w.w.Norton,1997,pp.1－1033,paper back price Us ＄30)。著者史密斯是英国的兰开斯特大学科学史与思想史教授。他这本书的最大特点是将人类科学放在整个自然史当中讲述，将科学演进的历史放在社会演进的历史当中讲述，将自然史与社会演进看成受到人类科学强烈影响的演化过程。这造成一种宏大叙事，一种宏伟的整体感，给我留下了深刻印象。注意，这本书与这里介绍的其他读本很不同，它不是由不同作者写的文章的“集合”，它是一位深研自然史与思想史的学者独自讲述的有关人类心理发展史的故事。尽管讲述者的学识已经非常广泛，他的故事仍然只是诸多叙事的一种。 史密斯这部著作的归宿是15世纪以来的人类心理学发展史，如他自己在前言里所宣称的。不过我读了这本书以后，觉得这本书更贴切地应当叫做“人类的社会科学演化史”。史密斯说他对心理学史的叙述涉及到社会学、人类学、语言学、经济学、政治学、历史、地理、法学、艺术和文学批评，几乎全部人文与社会科学领域。在这样广阔的视角下，一部心理学史当然就成为一部社会科学史了（甚至还包括了部分自然科学史，例如生物学、物理学、医学、逻辑与数学等等）。他的这本书按照时间分为五个部分，我简单地罗列各部分让我感到兴趣的内容的关键词：(1)导论：文字的历史；(2)十六、十七世纪：人身上的神性、古代与现代的学习过程、文艺复兴、灵魂与精神、眼睛、幽默、妇女、道德哲学、叙事、历史；自然律与法律、格劳修斯、探询道德权威、世界上的人种、霍布斯、自然哲学；肉与灵、神学、医学、笛卡儿、自我及其反思；（3）十八世纪：洛克、灵魂的自然史、人类理解论、行为规范、教育、政治、自我认同与语言、关于视觉的新理论；理性科学的原理、理性及通向知识的路、归纳性知识、斯宾诺莎、莱布尼兹、德国启蒙运动；人类的本质、自然哲学与道德哲学、人性与物性、感觉与性、法国感觉分析学派、观念之间的联系；人类之间的差异与社会性、自然状态、卢梭、文明史；政治经济、国民财富的来源、效用的原则；知性精神的文化、哲学与历史、想象与意志；(4)十九世纪：学术分立与公共价值、大学、语法学与批判派学者、史前史、种族、生理学与心理科学；关于社会的科学、孔德与马克思、对1789年革命的反思、实证论、科学社会主义；人类进化、人在自然界的位置、斯宾赛、社会进化、功能学派的解释。心理学学术史、冯特；社会学学术史、社会思想、社会变迁、社会统计、德克海姆、韦伯与美国社会学；（5）二十世纪：心理学的社会、个人之间的差异与统计分析、教育与心理测验、个性、维也纳学派、儿童心理学、先天与后天；自然科学与客观性、心理研究、皮亚杰、华生与行为学派、新行为主义、比较心理学、格式塔心理学、现象学心理学；无意识、理性与非理性、启蒙包含的紧张、弗洛伊德、荣格；个人与社会，本能与群体心理学、美国社会心理学、苏联心理学、过去与当下、行为科学、在生物学与文化研究之间、神经科学、脑、心智、认知科学、自我、 对于那些希望更深入地研究人类心智活动的内在机理的读者，史密斯的这本书是远远不够现代的。我建议读者进一步阅读三本书。第一本是波思涅尔编篡的巨著《认知科学基础》(Michael Posner,ed.,Foundations of Cognitive Scicnce,MIt Press,1989,1991，Pp.1－888,had－cover price US＄75)。由于编者的权威性，这本书的作者们多是当代认知科学领域内最著名的学者。让我仍然挑选一些关键词来描述这本读物的结构:（1）基础上计算理论、符号理论、互联主义理论、语法学派、语音学理论模型、实验方法、脑与认知；(2)专题：记忆、行动、视觉、注意、心智模型、概念与归纳、文化认知；(3)哲学问题：意向性、心与身。第二本供深人阅读的著作是平克尔的新著《心如何运作》(Steven Flnker Howthe Mind Works,w.w.Nor-ton，1997，PPp．1－660，hard－cover price Us ＄30)。平克尔也是世界领先的认知科学家，目前在MIt 担任认知神经科学中心主任，以前曾在哈佛大学和斯但福大学任教。这本书被认为是“从未有过的关于人类认知的最好的著作”。这书的好处在于通俗，有大量临床实例。作者语言流畅，引人入胜。叙述的基本是认知科学主流学派的理论和观点，例如乔姆斯基的语法学派，视觉主导的认知神经科学学派，家庭价值观，最高的召唤与宗教意识。由于作者立场的偏向，我又选择了第三本书，迪肯的新著，《使用符号的物种：语言与大脑的共进化过程》(Terrence W.Deacon，The Symbolic speciss:TheCo－Evolution of Language and the Brain,WW.Norton,1997，pp．1一527，hard－coverprice US＄27）。这本著作给我印象远比上两本深。因为作者是世界著名的脑外科与神经移植技术专家，有丰富的临床经验(在哈佛大学医学院)，而临床经验是在这一领域取得任何理论进展的不可或缺的部分。作者以大量实例反对乔姆斯基的先天语法学派，同时也对互联主义学派的理论做了基于临床经验的修正。作者提出语言与人脑的“共生进化(co－evolution)”假说。这假说贯穿全书,输以生动的临床案例和图解,对于熟悉现代哲学的“语言学转向”的读者来说，真有发现新大陆的感觉。 我顺序中的（接续着人的自然史。心理发展史和意识认知自身的历史的）下一本书是社会理论读本。在现代哲学家看来，这个顺序是很自然的。认知者与被认知的事物之间原本不应当有一条鸿沟；没有“主体间性”的认知过程马上就陷入唯我主义的泥沼。这个主体之间的相互作用就是社会与社会交往过程。关于社会理论，我推荐的第一本书比较通俗，《社会理论：文化多元论的与经典理论的读本》(Charles Lemert,ed.Social Theory:TheMulticultural and Classic Readings,Westview Press,1993,pp.1－672,paper－backprice US＄24)。编者是威斯雷扬大学的社会学教授。他选择的文章大多是经典性的，所以文章是按照写作时代分类的。出现在第一部分(“现代性的古典时代:1848－1919”)第一节(“社会的两面”)里的经典作家包括马克思和恩格斯、迪克凯姆、韦伯、弗洛伊德、索绪尔；以及第二节(“现代世界割裂了的生活”)里的詹姆士（这位在九十年代重又“热”起来的实用主义哲学大师，这里选了他的“the self and its selves”，姑且译作“自我及其各种自我”),杜博、基尔曼、库伯、还有乔治·西美尔（这里选了这位与韦怕齐名的社会理论家的“陌生人”）。第二部分（“社会理论与世界冲突：1919－1945”)也分作两个章节,第一节(“行动、知识、自我”)包括的作者有经济学家凯恩斯,马克思主义者鲁卡西、列宁，法兰克福学派的霍克海姆、弗罗姆，知识社会学的创始人曼海姆，功能主义社会学大师帕森斯，行为学派大师米德，最后是美国社会学领袖罗怕特·默顿；这部分的第二节的题目是“不可避免的悖论”,这也很吸引了我。第三部分(“黄金时代:1945一1968”)是战后繁荣时期人们讲出来的关于“社会”的故事。这里有乔治·凯南、丹尼尔·贝尔，经济学家罗斯托，结构主义分析家列维·斯特劳斯，还有拉坎、罗兰·巴特和阿尔都塞，还有近年来受到重新发掘和尊崇的杜会学家高夫曼，最后是存在哲学家波福娃以及马丁·路德·金的一篇演说。第四部分表现西方对自身的怀疑，题目叫做“中心尚存？1963－1979”，当代的批判家们在这里登场，福柯、德里达、古德那，马尔库斯（不是那位魔幻现实主义作家），皮尔·波杜洼，哈佛左派经济学家加尔布雷斯，依然在法兰克福任教的哈贝玛斯，现象学分析家彼得·伯格，年鉴派里的马克思主义者华伦斯但，还有拉什、卢克曼、洛德，社会学心理分析家佳芬克尔等等。这本读物的最后一部分是“现代之后，1979年以来”，由后现代经典作家如利奥塔、福柯、鲍德里雅，或者自己不是“后现代”却公认是“后现代理论”的阐释者的作家的文章，例如罗蒂、吉登斯以及一大堆以前没有读过的“新”作家的或许可算作“微小叙事”的（或许是我孤陋寡闻未能拜读过的“宏大叙事”的）文本。总之，与我这篇文章的读者的印象一样，我觉得这书的特点便是“杂”，让学生们尝一尝“社会理论”的滋味。但这杂并不是只会让读者迷失的“乱”，因为人选的多是名家，各有自己的思想脉络，自成一统。所以在我看来算得上一本好的读物。 对于那些读得头绪全无的读者（这也是社会理论与社会学的现状），我觉得必须再推荐一本文集，作为上面这本读物的“姐妹篇”（或者更确切他说，是它的“哲学基础”），帮助读者理清思路，归纳出各种现代的与后现代的叙事的“根”来。这是波士顿大学哲学教授洛仑斯·加胡尼为教学而编的一个读本，《从现代主义到后现代主义：文选》(LawrenceCahOone，ed.，From Modernism to Postmodernism：An Anthology,Blackwell,1996,pp.1－731,paper－back price Us ＄25)。编者自己也写过两本吸引人的著作(《现代性的悖论》，1988年；《哲学的终结》，1995年)，他编写这本书的主旨在于引导学生理解“后现代”。但是，“引导学生们对后现代主义做任何讨论所碰到的问题不仅是那些名词术语造成的纠缠不清的麻烦，而且更主要的是多数学生们对什么是现代性没有透彻地理解。”这是编者的初衷，据此，入选的文章便多是古典，这样才可以使学生们把握现代与后现代种种思想的发生学脉络。所以，这书的第一部分(“现代文明及其批判”)节选了笛卡儿、卢梭、康德、伯克、孔多塞、黑格尔、马克思和恩格斯以及尼采的作品。我觉得最精彩的选篇是在第二部分(“被意识到了的现代性”)里。这里出现的经典作家有波得莱尔、（逻辑大家与实用主义哲学创始人，却潦倒了一生的）皮尔斯、韦伯、索绪尔、维特根斯坦、弗洛伊德、胡塞尔、阿多诺、萨特。在第三部分(“后现代主义与现代性价值重估”)里我发现类似的匠心独具的选择：将海德格尔与（科学哲学家但晚年热衷于“后现代”思考的）库恩放在一起，当然还有通常要入选的德里达、福柯和贝尔、哈桑、德留兹、鲍得里雅、利奥塔、麦金太尔、詹明信、罗蒂、哈贝玛斯、哈定，等等。如果我是初入门槛的文科学生，我会坚持先读这本书，然后再去搞清楚上面那本“社会理论”。 最后，我觉得在这两本书之间还可以插入一个“过渡”的读本，这对于那些喜欢在问学的同时探究学问的发生学渊源(思想史)的人或许更重要。这是吉登斯和另一位著名社会学家特娜合编的一个较小的读本：《今天的社会理论》（Anthony Giddens and JonathanTurner.eds．，Social Theory Today，StaofOrd University Press，1987，Pp．1－428，paper－back price US＄17）。吉登斯选择文章的角度更具有英国社会学教授的味道，更注重经验判断，更喜欢选用合乎学生口味的综述性文章。所以在这里被“综述”的思想家有：波普、博兰霓和拉卡托斯，当然，也有社会学（或“社会分析”）的大家高夫曼、舒兹、伯鲁默、加芬克尔、米德及至古典的西美尔、韦伯和马克思。所以我说这是一个从思想史角度整理出来的读本。 有关“人”的故事接下来应当叙述人类社会的政治生活。如我一再强调的，政治原本不是今天这样肮脏的。在古典时代，人们视政治生活为人的生活的最高境界。但是一旦我们的心灵需要与其他心灵交往才可能认知我们的世界，我们身边就不可避免地出现了“权力”这个东西。权力与心灵之间的互相影响有关，所以叫做一个人对于他人的“影响力”。启蒙运动以来，政治学首先被认为是关于权力在人群内分配的学问。为了澄清政治学的哲学背景，我着力向读者推荐有关政治哲学的著作。 第一本政治哲学读本是1997年由这一领域内权威的伯莱克维尔出版社出版的《当代政治哲学：选读》（Robert Goodin and Philip Pettit，eds.，Contemporary PoliticalPhilosophy：An Aniho-logy,Basil Blackwell，1997，Pp．1－648，Paper－back priceUS＄35)。这两位教授还为同一家出版社编篡了作为这个读本的辅助读本的“伴读”(见下面的介绍)。这个读本集合了当代最重要的思想家们的原作，分成七个部分：（1）国家与社会。这是政治哲学两个核心关系之一（另一个是“个人与群体”）。这一部分选人了有关社会契约及公民社会的当代作品，例如查尔斯·台劳关于公民社会的论述。(2)民主。这里收入了哈贝玛斯关于“公众空间”的作品，和罗伯特·达尔关于程序民主的作品，以及多元政治。市场社会，民主的合法性，偏好与政治等等方面的论著。（3）正义。这里有罗尔斯的，也有诺兹克的作品。也包括了例如对“普遍主义”的批判，对交叉共识“理想主义”的批评等等作品。（4）权利。这里有罗纳德·道金的名篇“严肃地对待权利（Taking rightsseri-ously）”以及关于人的基本权利、未出生人的权利、道德与正义的关系、公民身份与社会阶层等等。(5)自由(liberty),这里收入了艾萨雅·柏林的名作《关于自由的两个概念》，以及查尔斯·台劳的批评。还有当代社会问题，例如流浪汉问题与自由之间的关系；（6）平等。这里收入了著名的政治经济学家阿马提雅·森的原作“关于什么的平等？”(“equality of what？”),还有性别之间的平等问题,全球范围内的平等问题,复合平等以及“平等”作为一种意识形态的观念史；(7)压迫。这里讨论权力、权利、真理。这里有福柯,有社会主义理论家和新马克思主义代表人物约翰·罗尔默(John Roemer),有关于性别道德，家庭与社会伦理以及福利国家等等的讨论。 作为上述读本的辅助读本，这两位编者(在几年前)编篡了《当代政治哲学伴随读本》(R.Goodin and P.Pettit,eds.,a ConLPanion to Contemporary Political Philosophy，Basil Blackwell，1993，1995，Pp．1－675，paper－back prree US＄27)。这个读本编的很有特色。读本分作三个部分。第一部分是与政治哲学有关的人文社会科学各个领域的介绍，但作者是从政治哲学角度来阐述政治哲学的周边领域的，这些领域是：分析哲学、欧陆哲学、史学、社会学、经济学、政治科学(与政治哲学不同)、法学；第二部分介绍政治哲学领域内重要的五个“意蒂牢结(“ideology”，我使用了林毓生的翻译,在此处比“意识形态”更加贴切)”：无政府主义、保守主义、女权主义、马克思主义、社会主义；第三部分讨论政治哲学专题：自治(autonomy,一个非常关键的概念)、社团(community)、契约与共识（这涉及一个社会的道德基础）、宪法主义与法治、正义、叙事、环境主义、平等、联邦主义、国际事务、合法性、自由、权力、产权、共和主义、权利、社会生物学、国家、容忍与原基主义（也曾经被误导性地译做“原教旨主义”）、权威主义、信任、美德、福利。读者可以看出，这些关键词的顺序是按照上面那个读本的顺序排列的。 我推荐的最后一本书，或许也是最有争议的读本，同时也是这篇文章推荐的书当中出版最早的一本，是利奥·斯特劳斯和他的得意门生约瑟夫·克罗普塞合编的《政治哲学史》第三版(Leo Strauss and Joseph Cropsey,eds.,History of Political Philosophy,3rded，University of Chicago Press，1963，1972,1987，Pp.1－966，paper－back price Us ＄23）。利奥·斯特劳斯，一位毕生对专制制度进行了独特批判的学者，他是我称之为“将哲学还给了政治学的人”。他的书（包括关于“暴君”的考证）几乎都是思想史方面的，可说是“述而不作”的典范。但从他对原作（例如柏拉图或霍布斯）的独特的转述里，我学到的东西是绝非原作所包含得了的。斯特劳斯的叙述方式在几乎整整五年里影响着我的叙述方式。 斯特劳斯为这本书写的导言具有同样的诱惑力：“……政治哲学与政治科学之间的区分也就是哲学与科学之间的区分……这本书为这样的读者而作……他们不相信政治科学可以是如同化学和物理学那样的科学……”；“我们认为，即便是最杰出的教科书也只能服务于极其有限的目的。当学生已经掌握了最优秀的关于导师思想的第二手材料时，他不过把握住了导师的一个看法而已……在任何时候，看法都难以升华为知识……我们相信，这本书或任何教材的作用都仅仅在于引导学生直接阅读那些原典。” 这些引导我们直接阅读原典的文章组成了这个读本的主体。而它们讨论的那些原典则构成了人类思想史的最核心的部分：修昔底德、柏拉图、色诺芬、亚里士多德、西塞罗、奥古斯丁、阿奎那、马基雅维利、路德和加尔文、胡克、格劳修斯、霍布斯、笛卡儿，密尔顿、斯宾诺莎、洛克、孟德斯鸠、休谟、卢梭、康德、斯密、伯克、边沁、密尔、黑格尔、托克维尔、密勒、马克思、尼采、杜威、胡塞尔、海德格尔。在第三版当中还包括了伊斯兰教和中世纪犹太教思想家与政治哲学有关的词论。 对斯特劳斯来说，西方的危机植根于西方最高层次的知识分子们内心，导源于这些头脑对古典的西方理想的怀疑。无疑，斯特劳斯这一看法颇引起“西方中心论”的批判者的反感。不过我们应当仔细读他的作品，从而知道他所鼓吹的“理想”是什么：“这危机由黑格尔－迪克凯姆－胡塞尔的呐喊而闻世……这是一种对西方的发展的深刻怀疑，对自由尺主制度的深刻怀疑……”而斯特劳斯努力推行的自由人文教育的关键部分就是政治哲学史的教育。他认为：“……关于自由的教化应当首先通过对政治史的哲学化来实现，通过倾听和试图判断那些最伟大的头脑之间的对话来实现……而那只有通过研读那些最伟大的著作来实现……”政治哲学史对斯特劳斯而言，是培养人们对那些最永久的和最根本的问题的敏感性的课程。 斯特劳斯讲述的政治哲学史角度独特。例如他强烈地批判马基雅维利的政治学，认为正是通过马氏的功利主义学说，政治才变得肮脏起来。而政治本应如亚里士多德和柏拉图所设想的那样，成为每一个公民精神生活的最高境界，政治本应直截了当地告诉人们什么是“善”，而不应当沦落到将最高的理想拿到权力市场上去交换面包和酒。在这一点上，卢梭同样错误，因为他将最高的善托付给了他所谓的“公意”，那无非是专制的另一个脸谱而已。政治哲学家应当帮助每一个个体的人追寻他自己的理想生活，因为理想生活绝不是化学家或物理学家或任何科学家能够为每一个人设计出来的，从而绝不是某个“公意”可以概括得了的。 古典政治学就是这样被功利主义者或专制的理想主义者腐蚀成为现代政治学的。在这个意义上，只有回到康德，才有真正个人主义的政治学。因为只有坚持普遍主义伦理原则，每一个个体才得以成为“目的”而不是他人的(或实现“公意”的)“手段”。康德、黑格尔、马克思，他们虽然被认为立场不同，但就普遍主义理念来说，他们的立场之间有着显著的类同，他们不指望通过科学设计来实现人类的理想王国，他们仅仅希望历史本身的演化能够拯救人类。你可以争论说他们身上还留有历史决定论的痕迹,但那是思想大师们为了。‘说',出来他们的思想而不得不遵循的表达方式。用现代语言来表述我对他们的理解：历史的辩证法或逻辑的历史展开，是无法预先知道的；知道历史的唯一途径就是经验地随着历史展开。惟其如此，没有一个人可以为他人决定生活方式和个人史的展开。这是我理解的政治哲学，是我理解中的利奥·斯特劳斯。 从人类心理的历史开篇，以人类社会的政治状态为结尾，这构成一个古典意义上完美的圆。这也通常是一个人文社会科学家学术训练的完整过程。例如,威廉·詹姆斯，这位美国哲学史上无出其右的领袖，就是从心理学开始（先任美国心理学学会主席），以哲学终结的（后以实用主义哲学大师称世）。 以政治哲学作为我介绍的有关“人”的故事。的结尾，这也反映出我自己对人文和社会科学的总的看法：我们已经太长久地徘徊在哲学宗教美学的天空里，我们同样已经太长久地徘徊在经济学、社会学、行政管理学和为之服务的“法学”，以及类似的“经世之学”的地层下，而我们真正需要的，是回到天与地之间的这片空间里来，回到人的位置上来。在我看来，政治哲学与法律哲学是足以沟通我们已有天地的领域。不做如此的沟通，我们的大地就始终是不着边际的，浮云流水式的，“两处茫茫皆不见”的世界。 ——向您推荐《欧陆哲学读本》 英语世界期盼已久的这本欧洲大陆二十世纪重要哲学家文选终于在1996年由社会思想方面的权威出版社Rouiledge推出(The Continental PhilosoPhy Render,edited byRichard Keamey and Mara Rainwat,Lon-don：Routledge，1996）。本世纪以来，在本体论、认识论、政治哲学、历史哲学、美学以及伦理学诸领域内的许多革命性工作是由欧洲大陆的哲学家们发起的。在如此广阔的范围内进行深刻反省，这可以说是欧陆思想传统的特征。用艾萨雅·柏林的话说，这是一种：‘喜玛拉雅式”的学问。这种学问在读者的感觉里有泰山北海之气概，明显不同于英美思想传统中多数人的倾向——“聪明的狐狸”或小零钱式的学问。后者之“小”，自然有小的优势。其一是可以“摸着石头过河”，不受“体系”之累。其二是可以在形式逻辑层次上说清楚问题，回避“完备体系”不得不处理的哥德尔“不完备性定理”（在辩证逻辑的层次上固然可以建立“体系”，却失去了形式逻辑那种表述上的清晰性）。不过如果我们一味沉溺于英美传统的这种形式上的清晰性，就常常会忘记了“思想”本身。仔细追查我们的思想，不难发现我们语言的局限性。几乎没有人会天真地相信他所说的已经穷尽了他所想的。我们中国人更要在所说的之外传达一种“意绪”，一种言语之外的东西，否则就是“言犹未尽”，或者“言不尽意”。要想思得深刻，于是不能不去辨认我们的“思”，不能不使我们的思带上一点“思辨”。欧陆思想传统，牺牲了形式清晰性，获得了思辨深刻性。时至当代，西方思想的这两大传统正在交互激荡，融汇分解，试图找到新的综合。事实上不少当代哲学家已经穿梭于欧陆与英美之间，兼治现象学与分析哲学。例如这个读本所选的重要作者哈贝玛斯，自认为是“一只脚站在康德－黑格尔传统中，另一只脚站在皮尔斯一詹姆士传统中。” 既是当代欧陆哲学读本，开篇便选了胡塞尔的维也纳讲演。读本第一部分的标题表现出欧陆哲学演进的基本路向——“从现象学到阐释学”。接着胡塞尔对由其开创的现象学所做的导论之后，读本选排了海德格尔的“烦”(选自《存在与时间》)、雅斯贝斯的“生存的哲学”、萨特的巴黎演说、梅洛一庞蒂的“知觉的现象学”、波伏娃的“第二性”、伽达默尔的“阐释学问题的普适性”、列维那的“作为第一哲学的伦理学”和利科的“论解释”。 读本的第二部分标题也十分诱人：“从马克思主义到批判理论”。以卢森堡的“列宁主义还是马克思主义？”开篇，发掘出罗莎·卢森堡当年的悲剧（每篇选读之前有作者平生及思想脉络的述评）。接下去自然有天才的卢卡奇，反法西斯的斗士格拉姆西。法兰克福学派创立者霍克海姆和阿多诺、“先知先觉”的本杰明，再接下去就是马尔库斯、哈贝玛斯、阿尔杜塞以及我非常喜欢的阿仑特（不过我没有搞清楚她是否应当被归人“从马克思主义到批判理论”这部分）。 第三部分的标题“从结构主义到解构”，反映出西方哲学发展的一个核心维度，即所谓“语言学转向”。以语言学大师索绪尔开篇，转人文化人类学大师列维一斯特劳斯，接下去是拉坎、福柯、已蒂斯、克里斯蒂娃(“女人的时间”)，迪流斯(“什么是哲学？”),最后是利奥塔和德里达。 我相信上面开列的是一个对任何讲授或熟悉西方当代思想及哲学的人都极具吸引力的名单。在书店里，也正是这个目录一下子抓住了我的视线。随着阅读进程，这本最新出版的欧陆哲学读本会将一个思考着的你渐渐带进幽深密林中可望通向林中空地的某条小径。尽管这片密林里有许多条这样的小径，尽管你所走的这一条也许没有尽头，或者，你也许会对终于找到的一块林中空地感到失望，我相信，这经历本身将向你证明它是值得你去经历的。 ——读诺兹克新著《苏格拉底之谜》 与汉娜·阿伦特一样，诺兹克(Robert NozicU是我心目中真正的哲学家。一九九四年我读他的《反省过的人生》(The Examined Life)深受感动。去年八月,我又一次受了感动，因为读到他的新著《苏格拉底之谜》(Socratic puzzles，Harvard UniversityPress,1997)，并且从他的叙述里得知他几年前已经患了胃癌，经受了多次大型手术、化疗、理疗、放射性治疗等等痛苦的折磨。我被他一贯的平易简朴的语言感动着：“……我五十五年的生命历程，已经比人类历史上多数人活得长久了……我从不打算因为来日无多而改变现有的生活方式，我没有任何欲望要去塔西提群岛隐居，或是当一个歌剧演员，或是赛车选手，或是学院院长。我只要继续爱我的妻子和我的儿女，与他们同享大伦，并且继续做我一直在做的那些事情：思考、教学、写作。” 诺兹克为一般读者所知，多半由于他1972年发表的《无政府、国家、乌托邦》(Anarchy,State,and U-topia),这书马上获得了与罗尔斯《正义论》相提并论的地位。事实上也如此，罗尔斯与诺兹克是哈佛同事，据诺兹克回忆，他写《无政府、国家、乌托邦》是一个偶然事件。当时他正在斯但福大学行为科学高等研究中心访问，在几个月的时间里写不出任何东西。他的本意是要写关于“知识”、“自我”、“自由意志”这类东西。但是当他收到罗尔斯寄来的《正义论》手稿时，他决定写一篇文章来批评他的朋友的观点（在经历了与罗尔斯长时间的争论之后），这文章终于发展成为他的“名权论(theory ofentitlement)”著作《无政府、国家、乌托邦》。在这次政治哲学领域的争论以后，他马上把注意力重新集注到知识与自我意识方面去了。我相信后者始终是他真正感兴趣的领域。 对知识与自我意识的探讨导致了诺兹克的另一部作品,1981年发表的《哲学解释》(PhLlosoPhical Expla-nation)。在这里，他追随着苏格拉底，努力将每一件事情清楚地显现给知觉,形成一种批判性的警醒(critical awareness)。他努力为每一个重要概念寻找最清楚最贴切的定义，努力澄清每一个行为原则，以及努力澄清理性思维本身所遵循的每一种方法。但是这样一种追索使他迷惑：当苏格拉底说他不知道他所提出的问题的答案时，他的真实意思是什么呢？他的那种批判性对话方法的前提是什么？当他努力要改善他所遇到的那些人的灵魂的时候他真正关注的是什么？这些疑问构成偌兹克所说的“苏格拉底之谜”。这些谜思属于道德哲学领域，尤其涉及道德判断准则的合法性问题。这些问题终于把诺兹克带到理性主义的大雅之堂——经济学领域里，与效用主义伦理学派遭遇。几年以后（1993年），他发表了《理性的本质(The Nature of Rationality)》，作为这一阶段追索的总结。阅读诺兹克的这本书给我留下的印象是:作者受到美国实用主义哲学传统的影响,站在功能主义的效用主义立场上，却部分接受了康德的义务论道德哲学。在方法论上，作者融自己的立场于当代理性选择理论的主流——博弈论，却又在最后一章里表现出苏格拉底式的怀疑——“工具理性及其限度”。 “……哲学是一种永无休止的探讨，任何事情都可以被哲学式地追问，永无休止地追问下去。哲学家最深层的焦虑就是要去理解事物终极的原因与基础。我们信仰和伦理原则的基础是什么？我们推理和判断准则的基础是什么？心与物、时间与同一性、因果关系、知识、自由意志、真理、知性，这些东西的最终基础是什么？最后，我们如何能够将所有这些观念结合起来构成一个有意义的整体？以及在这之外还有什么东西是更值得思考的？”这些问题吸引着、激励着、困扰着、纠缠着诺兹克。带着这些问题，他写了《反省过的人生》，对着读者，像冬夜围着炉火喝酒的老朋友一样，他倾诉着从心灵深处流淌出来的苦恼、困惑、兴奋、欢乐、性爱、对生活的感激之情和对最高信仰的探讨。 如果你不是也不打算做专业哲学家，如果你对哲学的兴趣其实是由你对生活的热爱迸发出来的，如果你对生活的热爱终于激励你开始了你自己对你生命意义的追索，并且，如果你对人生意义的追索在这个纷纷攘攘的大市场里正显得虚无缥缈，那么，我真心希望你读一读诺兹克的《反省过的人生》和最近这本《苏格拉底之谜》。这两本小书是一个生活哲学家的告白，一个自知生命不久长的思想者的无保留的告白，一个与我们有着类似心路历程的普通的现代人的告白。请注意，是“告白”，不是“说教”。我们厌倦了说教，我们渴望激情。当这激情终于不得不沉静下来直面死亡，而时间与世间的“烦忙”变得与生命毫不相关的时候，这激情才真正显现为激情，这平静才是真正的激情。 1997年7月“天则年会”邀我首先发言，我发言的题目叫做“什么是启蒙？”其中论证从康德谈启蒙的意义到后现代思想家如福柯谈启蒙，尽管意图各异，思路万千，基本态度却还是同一的，那就是对一个社会的主流意识形态所持的批判态度。这是任何社会里任何一个知识分子都应当采取的立场，否则就失去了知识分子的意义。 1998年9月天则经济研究所与《读书》编辑部主持戊戌变法失败百年祭，特请王元化先生首先发言，无独有偶，先生发言谈论的题目又是“启蒙”。有感于今天知识分子普遍的失落，普遍的无视知识分子的社会职能，普遍的道德意识瓦解，王元化先生指出我们倘若能够做到当年胡适先生讲的“不降身，不辱志”，已经很不容易了。 知识分子为什么首先必须坚持批判主流意识形态呢？难道不应当首先分清主流意识形态的孰好孰坏，并且支持好的批判坏的吗？我对这个问题的回答是：分清是非，明辨好恶，这只是知识分子之为普通人的立场，而不能成为知识分子之为“知识分子”的立场。社会若想健康地存在，就必须有一批叫做知识分子的人，始终处于“边缘”位置上，对社会主流保持疏离从而保持批判的态度。那些不愿意如此远离主流立场的知识分子，他们幻想着“大隐于市”，身在朝中仍能批评朝政。这个办法或许在古代中国有洁身自好的功用，但在现代社会却是与知识分子的社会功能风马牛不相干的。 所谓“主流”，就是社会多数人的看法或者立场或者既得利益。主流总是与社会的权力和利益结合在一起，相得益彰的。假如人类社会生存在一个确定的世界里，假如永远不必担心灾难从不知何处降临，那么人类社会或许没有必要保护哈那克所说的那些“匿名的少数”，社会尽可以把持有不同见解的少数分子一网打尽，舆论一致，全国山河一片红。然而这是幻觉，人类生存境况曾经非常严酷，并且正在变得越发严酷。为了在最大几率上能够应付未来的变局，社会应当鼓励每一个个体在每一个可能的方向上探索和生活，应当尽量避免把鸡蛋放在同一只篮子里的风险。人类知识的积累是典型地具有“路径依赖性”的，在知识边缘处对知识的探索可以在无数方向上进行。人们天然地倾向于沿着知识传统的主流方向进行探索，从而节省了许多说服自己和说服别人的力气。不过，这样一来便极大地增加了走进死胡同的风险。所以，为了知识的繁荣，人类社会应当鼓励一切个体在一切方向上探索新的知识。 主流的立场总是最容易坚持的立场，也是与名誉地位利益结合得最紧密的立场。不论这个主流立场是正确的、好的、高尚的，还是错误的、坏的、卑劣的，它绝不应当是知识分子所坚持的立场，尽管一个特定的知识分子，他在特定场合作为普通人可以坚持特定的主流立场。一个真正的知识分子，可惜这样的人很少，应当在自己的观点变为主流观点的时候离开自己以前的观点并且对之采取一种更加批判的态度。不如此就难以“边缘化”自己。在这一点上，中国古代知识分子“士”，他们的理想和践行不是典型现代知识分子的理想和践行。当他们所主张的“道”成为主流的时候，他们往往愿意由“士”进入“仕”的角色，做官，辅佐君主；当他们的主张被社会抛弃的时候，他们喜欢采取“世无道则隐”的态度。这样的践行不是对社会的积极的批判，而是消极的批判，它对社会的影响力来自于道德的感召，它寄希望于社会成员内心潜藏着的道德意识。这固然是社会演进的一种可能性，却正在日益被现代的演进方式取代。 现代社会正在成为中国社会的主要形态。这是因为受到现代工商业的影响，人正在成为积极的、人世的和高度依赖于他人行为的人。那些不在场的话语越来越不能够为人所知，隐居越来越形同自杀。另一方面，现代性含义之一就是传统道德的失落。教育正在被重新构造，而教育的教化功能正在被专业化生产“教育产品”的功能取代。人生越来越成为技术的，而非艺术的。面对如此局面，知识分于的功能只有通过对社会采取积极批判的立场才有可能实现。一个当代知识分子，当然具有当代的人文关怀，然而这还不够。为了使这种人文关怀不流于刘小枫所谓“知识分子的自恋性话语”，他还必须人世地批判主流意识形态。 最后，当代知识分子如何实现自身价值呢？试图通过对社会的“道德感召”固然是一种可能，如上述，却很可能是虚幻的可能。事实上，知识分子之为知识分子，在于其内心常常发生一种高扬人性的冲动，或许我可以把它叫做“知识分子冲动”（凯恩斯描述性地提出过投资者的“野兽冲动”）。正是这种内在冲动把知识分子带到他天职应守的位置上去。 任何一个能够长期演进的社会，总有少数社会成员，他们的功能是对社会实行批判，使社会不至于茫然走进进化的死胡同里去。而社会的多数成员，由于他们祖先的生活方式或意识形态的成功，盲目地落人汤因比说过的“文明陷饼”内，将原本成功的生活方式和意识形态变为真正的“教条”。在这一意义上，哈那克讲过的“少数的匿名者”，他们是一个社会的真正的“贵族”。而多数人则是盲目的“平民”。注意，我说的是精神意义上的贵族，不是既得利益意义上的贵族。苏格拉底是雅典人里的“贵族”，而杀死苏格拉底的那些雅典贵族则是雅典的“平民”。哈耶克的贡献在于他告诉我们说：匿名的少数是必须匿名才有意义的。社会不可能预先知道谁将会是拯救社会的英雄人物，社会只能靠了保护一切少数意见的制度来保护那匿名的少数。这是民主制度的真精神，知识分子于是总是少数人，于是总要为维护民主的真精神而奋斗，于是总要对多数人的意见保持疏离。 1998年初周国平邀我与其他学者一起讨论三十个“人生活题”。发言可多可少，可以拒绝回答也可以保持沉默。我对其中的一些话题保持了沉默，对另一些则拒绝讨论，这两种语言方式具有相当不同的含义，希望读者对此有所感悟。 1、人、人性、人的弱点与尊严 我拒绝讨论“人”，因为它是不可言表的。 2、灵魂与肉体 我相信人与人之间的交往是理解人性的唯一途径；我相信人与其他物种之间的交往是理解其他物种的唯一途径。在我没有与对面这棵椰树或它脚下那片青草达成交往以前，我无法判断它们是否没有灵魂，我宁可相信它们也有灵魂。即便我身旁泳池里淡蓝色的水，和那片人造瓷砖里无数饱经烧炼的天然砂粒，我宁可相信它们也有灵魂。基于同样的理由，我宁可相信肉体消亡之后灵魂永存，只不过我周围无数的灵魂竟无法同我交流。“科学”之可信在于其语言(叙事)体系的逻辑性；“泛灵论”之可爱在于其飘渺无限的创造性。 3、理性与情感 在理性与情感之间必须插入“幻想”。叔本华指出，让我们得以将幻象与现实区分开来的，是休漠的“因果性联想”。我们的理性导源于我们想象并信服了的那些“因果律”。然而情感不服从因果律，至少，当一种情感的发生明显是由某一外界刺激引起时，我们应当把它视为一种“生理反应”而不是情感；情感是本能的升华。与理性相比，情感，因其不服从因果律，距离我们向往自由的心灵更近。也因为不服从因果律，我们的情感更多地遭受着“幻灭”的折磨。 4、生命与死亡 世界上各色各样的保险公司负责为我们的生命“定价”。如果你用金色信用卡购买飞机票，那么你的一条手臂目前的价格是五万美元，你手上的一根拇指的价格是一万美元，而你全部生命的价格是一百万美元。如果你愿意支付更多的保险费，你的身价还可以提高，你生命的价值可以标到五百万美元。我身边一位老教授几年前因为无法继续支付白血病引起的“换血费”，平静地告诉妻子：“在破产以前我必须中止生命”。生命对生命的主人来说，到底是“目的”呢还是为其他目的服务的“手段”？康德曾经宣称个体生命服务于种的延续。现代科学重新阐释康德：人类只不过是“自私的基因”的载体。可是，理性毕竟是自由个体的理性，否则人与群蚁元异。对每一个现代人而言，生命与死亡是无法替代的。我必须单独面对我的死亡，我无法让群体面对我的死亡；我必须单独承担我的生命，我无法让群体对我的生命负责。 5、时间、过去、现在、未来 时间有价格，因为生命有价格。至少经济学家们如此认为，他们用“贴现率”来度量时间的价格。如果你愿意将一元钱存入银行并且在一年以后取回一元二角，那么对你而言，贴现率等于每年百分之二十。刚刚出世的孩子，其一生的收入按照获得收入的年代贴现到出生时刻，这个总和就是这个孩子的生命的价格。如果收入均匀地分布在全部生命过程中，如果这个孩子的寿命是一百年，那么每一年时间的价格是其生命价格的百分之一。不过经济学家当中的天才萨缨尔森认为，除了物理时间和生物钟时间以外，每个人身上必定还潜藏着一个“主观时间”。因为许多天才人物来去匆匆，留下一些猜想和传说，让普通的人消耗几百年时间来理解。所以那些短命的天才，他们生命的价值必定大大超过了以物理时间度量的寿命和收入。黑格尔说：精神现象的实质在于自由。在我看来，“时间”是心灵为获得自由而与之抗争的第一个和永远的对立面。在“时间”的两端：上帝是永恒的，因而不需要时间；顽石混不知晓，因而也不需要对间。西西弗斯的痛苦(和幸福)导源于那注定了永远要在经验的不自由当中消磨时光的自由心灵。 6、上帝、神、神秘、宗教 1974年一个窒闷的夏夜，试图想象当n趋于无限大时，2的n次方分之一的极限如何成为零，我第一次怀疑人类理性的能力。我相信就在那一刻，上帝进入了我的心灵，我还相信，只有本质上悲观的人才会真诚地相信神。警惕吧，当你发笑的时候，神正离开你的心灵。七年之后的另一个夏夜，我在冥思苦想“虚点”(几何学)的神学含义时突然惊慌失措。警惕吧,如果你真诚地相信神，那么不要试图去探究神的秘密,因为就在那秘密向你昭显的时刻你将失去理智，你将变得疯狂。 7、性、爱情、婚姻、男人和女人 对遥远星系的最新的（1998年4月15日夏威夷观测台）观察表明，我们这个宇宙已经存在了二百三十亿年。与广义相对论一致的判断是，一切星系与恒星都形成于宇宙的初期，其后发生的事情仅仅是它们之间距离的不断扩张。与此一致的判断是，地球至少已经存在了五十亿年。在地球生命的第二十亿年的时候，有了生命。“科学叙事”告诉我们，地球上一切生物来源于同一个始祖。而这个创世的英雄是在十亿年前开始“有性繁殖”的。我的想象力让我相信，十亿年前尚无“性”别的那些生物，一定活得非常长久，非常近似于“永恒”。于是萨根说：十亿年前，具有历史意义的权衡发生了，是以永恒换取性的欢愉(男人、女人、爱情)，还是享受漫长而无性的生命？在自然演化与淘汰的力量面前，延续个体生命的重要性终于让位给了种的延续的重要性。“思考”本来就是一场悲剧，不论是“我在”从而我思，还是“我思故我在”。我是何等地渺小何等地被那真正自私的种的基因忽略了啊！我身上的这些基因们，你们不会思考，可是你们将以我的头脑的灭亡换取你们的下一个载体，尽管我深信我的后代不会再有我这颗头脑。 8、生命的年轮，童年、少年、青年、中年、老年 一个人毕生所能够享受到的“幸福”是一个常数。我是从我们77级数学系一个当过木匠的同学那里听到这个“人生命题”的。它的寓意之一是，假如你童年有过大多的幸福，那么你得开始准备应付晚年的悲惨，而你早年经历的磨难大可成为后来享福的资本。于是经济学家根据“边际效用分析”告诉我们：最幸福的人应当是那些毕生平稳，既没有经历大幸也没有经历大悲的人。在我看来，经济学家的这个判断可算是经济学违反生活常识最离谱的一次了；没有经历过强烈体验的人，还算有过“人生”吗？人生体验的丰富性往往随年龄的增长而增长，而人生体验的强烈程度则往往随年龄增长而减弱。只有始终保持了敏锐心灵的人，对生命的感受和幸福才会与日俱增。 9、亲情、孩子、父爱、母爱 10、爱与孤独、友谊 爱既然无法改变我们每个人孤独的处境，它就只好降格为“友谊”。当友谊在某个瞬间将两颗孤独的心灵沟通的时候，它闪现出爱的光芒。 11、性格与命运 我们生命中先天的因素，我们被“抛人”的那个社会后天的动荡，我们先天因素与这个社会不能相容所引发的痛苦以及我们为减少这一痛苦而欲图改造社会所做的努力，这些就决定了我们的性格与命运。 12、幸福、痛苦、苦难、人生的意义 幸福之被感受为“幸福”，当且仅当它已经逝去并且它的逝去造成痛苦的时候。 13、道德与法、善与恶、正义、权利、义务 吠陀学派用“Ritam”表示宇宙本质和最高的善与正义，凡是洞见Ritam的人便获得了最高的德和自行其是的权利(与义务)。然而“知天命”的人毕竟是少数，于是孔子和柏拉图都主张贤人统治大众。恶在康德那里获得崇高的地位，他说：大自然的善是通过恶来实现的。物种的竞争，人与人之间的竞争，国家与国家之间的竞争，这些“恶”的力量最终将物种和人带向完美境界。于是启蒙了的“人”不再相信救世主，让“恶”流行天下吧，竞争造就超人。尼采教导我们要超越善与恶，这其实是大众的哲学。 14、艺术、美与丑 艺术只存在于我们的感受当中。梵高笔下那双农民的破；日靴子在我感受当中没有艺术；另一方面,仅凭手指的感受和天长日久的想象，我有能力把这台IBM笔记本计算机变为艺术品。我觉得下面这三个必要条件加起来就足以把一种体验变为艺术：（1）体验的亲切感；（2）由体验所激发的自由想象；（3）由这亲切感和自由想象的结合所创造出来的震撼。 15、教育 一个真正的自由主义者面临的最大挑战是“教育”。因为教育总意味着将一种观念加以强化从而忽略了那些“缺席者”。面面俱到的教育，即便不是不可能，也已经失去了“教育”的目的。教育者总不得不替受教育者作出选择。所以教育是一门艺术，一门“自由选择”的艺术。 16、人生道路的形成，偶然与必然，决定论与意志自由 我相信意志自由，我相信偶然。不过我相信意志自由是因为我的意志不够坚强，我相信偶然是因为我无药可救地喜欢理论(逻辑性与必然性)。于是我的人生道路充满着冲突。我的抉择总不像是抉择，而更像飘流。 17、人与自然，生态，土地 18、真理，信仰，理想 走过许多学派的领域之后，我发现我的哲学立场更接近晚年詹姆斯阐释的实用主义哲学。真理仅存在于对话当中，而对话当中的真理是从各个不同角度看去得到不同阐释的叙事。让我们终于能够制造电视机的科学技术叙事体系并不是唯一的。不过假如我们按照其他科学叙事去思维，我们或许不会制造电视机，而是制造出别的什么视像效果来。真理就是你相信你相信其为真的东西。注意，仅仅对“你”而言。还要注意，仅当你相信并且相信你相信时，它才是你的真理。人生许多场合，你不太相信你所相信的东西，因为，或许你无法逻辑地证明它为真，或许你缺乏体验表明它的真确性。但是你仍然相信着它，凭了“信仰”。信仰和直觉，是比理性和真理更为高级的事情。正是信仰和直觉支撑着我们的理想，使其能够不依赖于现实而生存。如果你缺乏直觉，那么你多半也没有信仰。可是失去了信仰，你怎能充满激情？放弃干瘪的理性，尽情发挥你潜藏着的直觉“吧！ 19、事业、职业 真正自由的生活不需要“职业”；自由生活本身恰恰构成生活的“事业”。 20、成功，失败 “成功”，只不过是“失败”的一只影子。我们真正拥有的，是一系列失败。 21、读书、写作、学术 当我读书的时候，我其实是在写作；当我写作的时候，我不过把已经写好的东西写出来。那个叫做“学术”的知识形态，如果你打算为它献身，那么你将失去真正的幸福。求知的意志最终体现为“学术”。但“知”难道就是我们“知性”的目的吗？在信仰的时代，只有盲目的信仰；在理性的时代，只有盲目的理性；只在综合的时代，知性有能力将知与信仰呈现为更高的形态——神。当知性把自身呈现为这一形态时，它感受到真正的幸福。 22、消费、金钱、享受、生活质量 23、人与社会，自我 24、嫉妒 那唯一不会嫉妒的人必定是完全满足的人。可是获得完全满足的人已经不再是人了（他或者高于人类，或者低于人类）。因此嫉妒几乎可说是“人”的天性之一，它也是社会的现象学分析的经典题目。在各种休养身性的途径中，我深信，只有通过苦难才可以学会不嫉妒。 25、幽默 26、语言与沉默 沉默显然处在比语言更加优越的位置上，因为沉默意味着无限多可能的语言。 27、才能与人品，真诚与虚伪 经济学家弗里德曼和他的妻子总结说：犯了错误而不承认，无异于伤害你自己两次；一次是在你犯错误的时候，一次是在你否认犯错误的时候。这便是真诚的用处。因此在我们这个无神的文化里，我们每个人虚伪的次数都比真诚的次数多得多，从而受到的伤害也加借地多。我们不喜欢真诚，因为借着我们文化的骨子看出去，这世界上没有比真诚更加荒唐的事情了。我们回避荒唐远甚于回避虚伪，于是我们的神说：要有虚伪，但不要有极端。这也定义了我们的“人品”，却在多数场合扼杀了我们的才能。 28、传统与创造，革命与改良 最困难的，不是革命，不是创造，甚至也不是改良。最困难的事情，是走到传统的边缘，停下来回顾传统。我们当中的多数人其实从来没有离开过传统的约束。只有极少数人，通常被叫做“异己分子”的那些人，敢于走到传统的边缘。但是他们当中的多数人不能够停下来，只是一直走出去实行了“革命”。这情形活像经济学家多玛描述的“刀刃上的均衡”，稍有偏离便不回头地走向传统或走向革命。改良之难，在于非克服传统的约束而不能具有创造力：而克服这个传统所需的爆发力量非导致革命不可。 29、东方与西方 30、科学技术与人类的未来 如果你明白了俄狄甫斯的悲剧性在哪里，你便会明白：科学最终是人类的一个悲剧。 |
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