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刚写下这个题目，眼眶便已经湿润了，而且觉得再接着写任何东西都是多余的，这个题目本身最平易朴实，最令人感动，也最深刻。 几年前读叶秀山先生的“我想有个家”，感受极深，难以忘怀。思想真的是一条自我流放苦行的路。思想者倘若沉浸在如家般的舒适温暖里，怕是永远也不会思想。洛克说过，完满的幸福会消除人的任何欲望，任何欲望都是多余的。当然，洛克是经验主义者，对“幸福”的辩证法不甚了了。克尔凯郭尔享受过富贵和安适，却终于放弃了“幸福”，因为“突然意识到自己一生的使命应当是尽力让事情变得困难起来……”，这想法也纠缠着陀斯妥耶夫斯基（《死屋手记》）：“……上百万的事实，说明了人有意识地——即是说，完完全全地了解自己的真正利益，却把它丢在背后，急急忙忙冲向另一条路，去迎接危险与毁灭——不是被任何人任何事物所逼迫，而仅仅因为他厌烦旧路。他顽固地，有意地打开另一条荒谬而困难的道路，几乎是在黑暗中去追寻它……人所需要的仅是独立的选择，不论为这种独立付出何等代价……” 施宾格勒在《西方的没落》中写道：“家”这个词仅当人从野蛮进入开化时获得了重要意义，然而它马上就随着人的文明化而失去了这一意义。对海德格尔和维特根斯但来说，从西方文明生发出来的“哲学”，原本就是因了人从其居所放逐出去而发生的。1993年，纽约大学出版社出版了一本小书《家：世界的某个地方（Home：a Piace in the World）》，书的扉页这样写着：“家的观念——这观念对我们有着深深的感召力，其含义却从未得到全面的理解……”哈佛大学的美学与价值一般理论讲座教授，研究爱默生的专家斯但利·卡维尔(Stanley Cavell)越来越意识到：“……我的哲学研究的焦点日益显现为家的观念……，引述诺瓦利(Novalis)的看法：哲学本质上是思乡症——普遍的要回家的冲动”。 这篇随笔原本是要介绍上面引述的那本小书。这书是1990年聚集在著名的“新社会研究学院（The New School for Social Research）”的一群学者关注当代重大社会问题的讨论纪要。与新社会研究学院主持的多数研究项目类似，这一讨论是跨学科的综合性探讨，学者们来自哲学。语言学。心理学。文学。美学。建筑学。社会学。政治学。法学和社会工作与行政管理等领域。这些论文被划分为五个部分：(1)家的观念；(2)流放；(3)无家可归的历史；(4)流放、异化、陌生意识；(5)家、私人与家庭生活的核心。 吸引了我注意的是，这书接近结尾处的一篇文章《家的观念：一种空间》，作者玛丽·道格拉斯（Mary Douglas),曾在伦敦大学、西北大学和普林斯顿大学等处讲授人类学。她开篇是这么写的：“我们越是反思家对我们的独断，就越是对年轻一代反叛家庭的拘禁与控制所表现的自由要求表示理解，从而越是对大多数读物所表现的明显的思乡情调表示惊讶……，家所固有的那种节律性是如此难以忍受和如此荒诞”。她分析了一顿典型的家庭晚餐。这里，每一个家庭成员都默契地明了其他任何成员的每一个行为的细微未节，并预期这些细微未节的反复出现。如果有人来晚了，或者坐在通常另一个人的座位上，或者用餐时刀叉过重地碰击盘子，或者吃得比平常多，或者……，总之，任何反常现象都要求给出“解释”。 她接下去分析，认为“家”，至少西方观念里的“家”，是空间的一种特殊形式（合了书名《世界的某个地方》)，在空间形式上与“household（居所）”重合，但“家”的时间结构是家的本质特征——它固执地把时间划分为不变的家庭事件的模式：一日三餐，上班和回家，洗漱和睡眠，娱乐和社交……每一个事件的时间模式都固定不变，每一个家庭成员在事件里的角色都固定不变，每一个家庭成员对其他成员的行为的预期都固定不变。惟其如此，“家”才是最可以信赖的地方，也才是外人最难以加入的地方（除非经过长期训练，达成这种默契）。在这个意义上，她把家叫做“记忆机器(menlory machine)”,或者,以“家”的方式制度化了的行为记忆。家，经过这样的功能主义的分析，就变成了“以最经济的方式配置稀缺资源”的制度之一。给我的感觉，作者引进“后结构”分析，例如家的“时间－空间”特征，仅仅是装饰门面，并不真的加深了读者对“家”的现代理解。 普林斯顿大学政治学教授，乔治·凯笛（George Kateb)的文章这样开头：“在家里，这是一种心智的或精神的状态。我希望回答的问题是，我们以何种方式居家才会感到最贴切地居住在自己家里”。他的分析达到这样一个结论：个体应当在一定程度上与他的家保持疏离，才可能最贴切地感受到家的舒适和安宁。他也引用爱默生的观点，把这种疏离感称为“民主距离（demo-cratic distance）”，或者“自我依赖（self-re-liance)”、“自我发现(self-recovery)”以及苏格拉底式的“自我省察(self-examination)”。确实，当我们越是急切地要回家时,我们越是发现家之不成为家（家庭成员之间过分亲密从而使每一个成员都丧失了“个体性(individuality)”,从而“家”更像枷锁的“枷”)。我们大可以感受到存在主义者所感受到的那个为他人的存在(being－for－others)以及“他人就是我的地狱”的“家”；或者,娜拉毅然决然要抛弃的那个使每个成员都异化为“玩偶”（角色固定不变，为角色的生存）的家；或者，被鲁迅视为“吃人宴席”的，把活生生的人送到传统权威的符号机器（礼教纲常）里面去碾轧的家。 人性矛盾的另一方面是，“在家的时候，人们要求更如同家的家。人们犯了思乡症，尽管他们已经在家了。他们到底要什么？他们真正需要的是某种身份（identity,或译‘认同')——某种与真实自我完全重合的身份”，凯笛恳切他说：这一愿望是不可能实现的。因为当人们要求“家”完全符合一已的真实自我时，他们不可避免地把家庭里的其他主体当成了“手段”，当成实现“自我”的外在手段。这已经破坏了“家”，使对“家”的追求异化为一首思乡曲。爱默生是对的，人们应当首先依赖自己，首先省察自己，这里唯一需要的，是私己的空间（private sphere）。只有通过这样的距离感，才可能感受到“家”和居家的安宁。 我们需要家，首先因为家是我们人生的小船在波涛汹涌的大海里航行的最后避风港。这里的多数事情是可以预期的，于是带来安全感。其次，自从我们进入“现代”以后，我们每个人的生活经历变得如此千差万别，我们每个人面前都打开了无穷丰富的机遇和选择，我们被抛到这个世界里去独立“选择”。于是没有谁能够理解其他人，没有谁指望他人的理解，除了或许来自同一个“家”的父母兄弟姐妹的理解（如果这“理解”不被市场异化为“杀熟”的话）。最后，我们每一个人都感到需要一面“镜子”，一面可以反映出我们真实自我的镜子。这绝非顾影自怜的需要，而是自我意识之作为“意识”——精神存在——所感受到的非要把自己外化为物质形态的冲动，如同艺术家在雕塑中感受到的成就感，或政治家从大众的景仰中感受到的成就感，或诗人将自己的意念用语言朗读出来时的成就感。这种冲动真可以说是人的创造精神的源泉；精神必须首先将自己置于自己的意识面前加以审视，才称得上是“精神”，这审视便造就了差异——意识与作为意识的审视对象的意识之间的差异（黑格尔《精神现象学》、海德格尔《同一与差异》）。由这种差异生出万千变化，生出大千世界，生出“创化”的人生。在诸种可供我们意识自我实现的社会环境中，“家”是最直接。最方便和最切近自我的社会环境。我们从婴儿发育为成人的过程天然地从我们不得不学会把“母亲”与我们自己的“个体”相区分开始——最初的“家”。 由于这种种原因，我也一直在寻找回家的路。这回家的路却是越来越遥远，又越来越亲切。60年代未我第一次离开家的时候，没有什么特殊的感受。一个尚且役有发展出独立“自我意识”的人不会感到居家与离家的区别。80年代中叶我第二次离开家的时候，感受非常强烈。母亲至今为我保存着我在飞机上写的家书（那或许是年轻时候的我能够写出的最动人的文章）。90年代的我像许多同龄人一样，频繁地离家，去闯荡天涯，却一次比一次地更加思恋那个老旧的家，思恋那个保存着我的童年——我的暮年——的家。多少次梦回肠断，凭栏远眺，感时殇月，多少次“剪不断，理还乱”，多少次“杨柳岸，晓风残月……”。让我仍无法不询问今宵酒醒何处，其实是“乡愁”。时隔多年，我仍在怀着乡愁，寻找家园。 窗橼上的风铃悠悠呜响，海边吹来夹着雨丝的晨风，清新发甜。这散发着清甜的晨风，每天早上穿堂而过，把我唤醒。我依在客厅躺椅上，俯瞰着下面灯光剔透平静如蓝色玛璃的泳池，旁边几株静得和池水同样凝固了的棕桐，以及远处那片广袤的、被刚刚开始涨潮的一浪一浪懒散的水波拍打着的白沙滩。太阳还没有从小山后面升起来，月亮被晨曦印染到刚刚变成淡蓝色的天幕上，好像一小片儿椭圆形银纸。生活还没有醒来。再过几十分钟，女儿卧室的灯光才会点亮，从盥洗室里才会传来淋浴的声音；这时，妻子会轻轻站在我身后，扶住躺椅的大靠背，和我一起浸人这醉人的清新得发甜的晨风；而后，女儿会从冰箱里取出牛奶、麦片、果酱之类的东西摊开在客厅尽头那张宽阔、厚实、保留了原色的大木头饭桌上，心不在焉地用早餐。……等妻子开车把女儿送到学校，等我从卧室侧面的洗澡间回到客厅，带上当天的讲义和书籍准备走出门外，生活才会醒来。 不过此刻刚刚醒来的生活又把我带回一年前的另一个梦幻世界里，菜茵河畔几十座童话般的小城当中的一个。那里只有一条主要街道，从住所到附近的咖啡馆，大约走十分钟。寂寞的小路，寂寞的小树林，寂寞的灰色天空，以及随处挂在这个寂寞世界上的正要融化的雪，我依然记得我是如何被那第一口咖啡感动了……在这样一个清冷的早晨，沿铁轨望出去，不远的地方依稀可见那所从树林里露出几张圆形屋顶的大学，咖啡桌上摆着当天的讲义和书籍……生活刚刚醒来。 假如再向前追溯几年，我会想到“告别”已久的，让我感到最陌生的那个“生活世界(Lebensvolt)”。它虽然也像做梦一样在我眼前飘来飘去，却更像一个熙熙攘攘的大市场。我记得刚从那个“生活世界”里走出来的时候，在北大校园里碰到几位青年朋友，他们告诉我说，他们很羡慕我在这世界上飘流的方式。是吗？不是吗？于是我开始想到我为这种生活所付的代价。 妻子最羡慕别人的，就是别人那座称为“家”的房子。我最强烈的愿望，就是送给妻子一座称为“家”的房子。但是我不能。飘流的代价就是没有家。你可以租最豪华的住宅，但你无法不感觉到那不是你的家；正是那豪华提醒你匆匆过客的身份，追问你下一个停泊的码头。从此，“房子”对我便有了特殊意义。每到一地，为了做一个关于“家”的梦，不惜时间和金钱，陪着妻子去寻找最理想的住所，有时是奢华饭店，有时是家庭旅馆，有时是“都市里的村庄”，有时是图书馆旁的大学招待所。 从房子和代价，便想到了各种房子的市场价格，这才算是进入撰写的文章的“正题”。不过只要碰到正题，我的随笔往往就倾向于早早收场，嘎然打住。这和我写的学术文章差不多，洋洋万言旨在铺叙，等交代清楚了问题的背景。传统思路和问题本身的发展史之后，核心的“正经话”只写几句，就结尾了。 关于房子的市场价格，我有这么一个命题：一个地方全部房子的平均价格大约与该地房子种类的丰富程度成正比。这命题首先是经验的，如果正确的话，我可以写一部专著来阐述它的理论含义（请注意我的前提，像无数“猜想”一样，我的大多数“命题”仅仅是猜想而已）。经济学家会评论说，这命题一点不新鲜，因为“规模经济”已经决定了如果一所房子太别致，那就一定造价很高，于是市场价格也就高（如果有“市场”的话）。完全正确，但由规模经济决定的成本只是房子的市场价格(“交换价值”)的一部分，而且很可能是一个很小的部分。在都市地区，房子的价格首先取决于房子的地点，也就是“级差地租”。其次，在地租低的地方开发出来的“住宅小区”，其市场价格的一个重要部分是住宅在顾客的主观价值体系里的价值（“消费者剩余”），以及在多大程度上这片房子的市场，甚至这片小区里每一幢楼和每一套房间的市场，是一个“垄断竞争”的市场(向下倾斜的需求曲线)。在任何一个市场经济里，当你要买房子时，你的房地产经纪人会忙不迭地带你去看他能够让你看的许许多多不同的房子，并且提醒你每一所房子的特点（香港人叫“卖点”——能卖一个好价钱的“特点”）。你会留意到，这些房地产经纪人在向你推荐一所房子时，会提到其他“可比”房子的价格，但马上会提出大多的。淹没性的不可比因素来。久而久之，我的经验告诉我，房子，每一所房子，都倾向于成为“垄断竞争”的商品。于是房子的价格在多大程度上可以高出它的造价（加级差地租），取决于房子的市场机制在多大程度上能够把偏好不同的客户区别开来，给他们找到各自满意的房子。这句话可能需要进一步解释，北京三联书店最近出的《我思考的经济学》，收集了我去年和前年为《经济学消息报》写的十几篇随笔，里面有详细的解释。 换句话说，如果关于房子的市场机制运行得非常有效率，那么每一个潜在的买主都可以不太费力地找到最满意的房子。再换句话说，该买主愿意为那所房子支付的价格就。是该卖主能够在市场上找到的最高价格。所以，我在上面提出的那个命题的结论在这种情况下天然成立：每一所房子都找到了最高的市场价格，于是所有房产的平均价格达到极大值。但是我还应当交代清楚那个命题的“前件”与这个结论的相关性。这涉及到商品市场的机制与商品本身的技术特性之间的关系。 有些商品的市场机制很容易运行得有效率，例如火柴市场(注意，不是“火花”市场)，或者如果许多人已经忘记了“火柴”，我们可以用精制盐来近似地代替。在精制盐市场里，买方和卖方大致有关于精制盐的对等的知识（除了在加碘方面需要依靠商品检验外），而且，客户关于精制盐的偏好没有太大的差异（我已经把偏爱“粗盐”的客户排除在市场之外了）。在这些假设下我们可以想象，盐的市场是一个完全竞争的市场，于是它的价格倾向于刚好等于它的平均成本与边际成本。但是，如果盐的种类开始增加，出现了蒜盐，椒盐，辣椒盐。维生素盐、鸡精盐以及各种营养和药用盐等等，那么，每一种盐的市场就开始从关于盐的大市场分化。出来，形成垄断竞争的小市场，于是买方被一群一群地区分开来，在这些小市场里支付更高的价格（仍然低于“消费者剩余”）买到自己更加满意的盐。做为商品的房子，在我看来服从同样的道理。 当商品分化出更加丰富的种类时，它们的平均市场价格便开始升高。必须注意，这里假定了有效率的市场机制能让每一个商品找到愿意为它支付最高价格的客户。市场机制的效率在许多场合依赖于商品本身的技术特征。火柴的技术特征是简单划一，基本上不存在（买方与卖方之间的）信息不对称性。房子的技术特征则是复杂分歧，基本上没有哪两座房子是真正可比的，并且在买方与卖方之间存在着严重的关于房子的信息的不对称。我在明尼苏达州的一个朋友，几年前买了一所房子，由于事前没有调查清楚上下水管道的状况，事后大大破费了一笔来修理这些陈年管道。在美国，买方通常需要花房产价格的百分之一，雇佣各类专家来搞清楚房子各个方面的情况是否符合契约条件。在信息高度不对称的场合，“市场”必须支付一定的代价来配置资源，并且在这个意义上不是有效率的市场。但是当我们承认世界上大多数并不是如同火柴那样简单的商品时，我们就必须声称：没有“免费的市场”，所有的市场都有费用，即所谓“交易费用”。问题的关键在于交易费用的高低。 关于房子的外观和别致的程度，我想不出来有什么理由否认在买方与卖方之间存在这方面信息的高度“对称性”。如果你认为这所房子盖得与众不同，你没有理由否认别人也有能力看出来这所房子的“与众不同”。所以，当房子的“卖点”越来越集中在别致程度上时（也就是说，房子的价格的主要部分不再是地租和建造成本，而是房子对消费者而言的主观价值），房子的技术特征当中的信息不对称性就越来越被可见的信息对称性压倒，从而房子的市场机制就越来越有效地把偏好各异的客户区分开来，从而房子的市场价格就倾向于是它的“垄断竞争价格”。从而，一个地方房子的平均价格就会越来越高（在“消费者剩余”允许的限度内）。 我关于房子的议论就到此为止。让我愁绪满怀的，其实是“家”，而不是房子。 夜，凝重的云块从小山后面移了过来，渐渐遮住启明星耀眼的蓝光。然而月亮仍把云的侧面和顶端辉映得如同一扇通往天堂的门。深邃的宇宙和点点星光便从这走廊的尽头显现给坐在窗前的我。仍是从海边吹来的清甜的风，仍是夹在风中的缠绵雨丝，仍是铃儿在悠悠鸣响。生活还没有醒来。 人生总有一些特殊的时刻让我们能窥见“永恒”，引发我们心灵的关注。在繁华闹市的某个角落，一个流落街头的异乡女人正把乳头塞给怀里的孩子，那孩子的眼神足以使整个世界安静下来；在战场上，当伤痕累累的斯巴达克斯从战友的尸体上最后一次抬起身来，以短剑指向苍天，整个罗马军队沉静了片刻，倾听他垂死的呼吸；当夏威夷大岛的火山复活的时候，暗红色的炽热岩浆从地心缓慢地流淌出来，进入滚沸的大海，去寻找它前世的地层；当波音747飞机突然从三万英尺高的层流坠落下来，在机身被下一个层流托住之前的几秒钟里，喧闹的午餐，葡萄酒和干邑，《华尔街日报》和推销免税精品的女郎……所有这些都变得毫不相于……这些印象凝固在脑海里，犹如庞培古城被人从火山灰下面挖掘出来，带着那些被命运中断在瞬间的生活场景：一片棋盘——棋盘旁边两只倾倒的酒杯，露天浴池和散落四周的橄榄油瓶。 此刻的夜色就像“永恒”本身一样安静。东方的智者们总是强调“静”——静以通天下所感。那些深受东方智慧感染的西方智者们以同样的方式来训练自己的心灵：“我们的思想应当如同瑞士的湖泊那样宁静，从而将清晰与深邃结合在一起”（叔本华：《关于充足理由律的四重根》）。深邃，因为心灵穿越那清晰的湖水而洞见了幽暗的湖底；清晰，因为湖水的宁静。 我当然知道这篇随笔是为一份充满着“市场的喧闹”的杂志而作。但我相信这随笔和这杂志之间有一种先定的和谐。因为正是那些经常坐下来思考的企业家创造了这个熙熙攘攘的大市场。如果你永远安静不下来，那么你注定一辈子是一位推销员，或者，一位受人尊敬的老资格推销员，像那位去年八月卖给我汽车的银丝染鬓的列克斯先生那样。但你不是“企业家”，哪怕你已经挂起了企业家的牌子。 某年夏天我在北京度假，某“企业家”约请几十位学者讨论文化研究以及“振兴中国的文化事业”等事宜。我分工拟就了一份只有九行字的“研究纲领”，其中第一行是这样写的：“诗·后现代生存与美学人生·传统转化与谱系学分析”。有意思的是，不少朋友告诉我说他们喜欢纲领的第一行，尤其喜欢那第一个字的位置。于是我马上会说，我发现90年代以来我找不到诗人了。空气中留下一丝感伤。我在美国得知那位“企业家”没有把钱捐给文化研究，而是捐给了一家官方机构，或者干脆如传闻所说，他根本没有任何钱捐出来。据说他对政治过分感兴趣，政治兴趣过分强烈可能确实妨碍一位企业家真正地静下来思考那些只有“静”才可以思考的问题。人们尊重那些失败过一百次最终站起来的人甚于尊重那些一帆风顺的人；后者通常借助于运气或社会地位，前者才真正是“强者”——在一百次失败的一百次静思中变成的强者。在前者眼睛里我能够看到因历炼挫折而积淀起来的那种超越的宁静。而从后者眼睛里我看到的仅仅是“春风得意”而已。不能进入超越境界的人永远无从把握他们“烦忙”的生活，于是最终像列克斯先生一样，坐在门口的台阶上，对每一个路人打招呼然后再把他们忘掉，继续抽他的烟，推销他的汽车。 就我个人而言，在各色各样的事情上大约失败过五十次了。这说明我不是强者，但这些失败足以让我经常(不得不)安静下来思考。这时候，我的心情就会像细雨中的苏黎世湖，几只天鹅，几缕漪涟，湖对面美丽的山毛榉和肃立的雪峰……透过这宁静，心灵直视湖底，与“永恒”相接。 让我感到事情正在变得有趣起来的是，6月11日至7月7日之间与我直接交谈过的八位获得诺贝尔奖的经济学家里，有三位对我说：“中国是个谜”。对此我无言以对，因为我自己也无法以西方的理论来解释中国的事情。我告诉他们说：中国对我也是个谜。 就我所知，人们要解释世界的冲动是古今中外一样的。人类理性总具有这样的冲动，要把具体的经验推广为一般的经验，没有这种被休谟称为“因果性联想”的能力，人类是无法从漫长的物竞天择过程里生存下来的。换个角度看，凡是生存到今天的人种，一定具备相当程度的联想能力，我们的那些缺乏想象力的祖宗已经消亡了。能够得到诺贝尔奖的经济学家们，其理性思考能力必定比平均意义上的“经济学家”要高一些了。倘若他们认为“中国是个谜”，那么我想中国对许多经济学家而言恐怕都是个谜。我也不打算求解这个谜，因为自认在这方面国内的许多人都比我强得多。让我感兴趣的是，当人们说“中国是个谜”的时候，究竟他们所意味的是什么呢？ 但由于文明演进的方向。语言构造。心理、宗教及社会历史等等方面的差异，不同的人类社会毕竟会以不尽相同的方式来解释各自的世界（我有一篇其实很能代表我对社会现象总的看法的文章，发表在1996年的《读书》上面，题目叫做《游戏，意义，知识结构》，遗憾的是，该文自发表以来没有人对我提起过）。所有不同的解释世界的方式，按照“后现代”思潮诸家所批评的(我觉得颇有道理的)，大致分为三类。其一是所谓“科学叙事”，培根的方法，从以前体验过的现象归纳出一套假设或公理，然后试图解释未来将要体验的现象。这类解释世界的方式发源自古希腊，赫拉克立特《残篇》中已经反复提到“逻各斯”这个东西了。德里达把西方人从赫拉克立特那里（以及从他的论敌巴门尼德那里）学来的科学叙事方式批判为“逻各斯中心主义”。据说西方人沿袭这个“主义”是无药可救的了，因为那与他们所使用的语言有极密切的联系，“语言是思维的工具”，这个说法其实不妥。海德格尔认为“说与思”是同一回事(他阐释巴门尼德的思想)。西方人的语言已经是“逻各斯中心”的了，难怪他们的思考方式带有那方面的“主义”。 解释世界的另一种方式，叫做“历史叙事”。孔子删“诗书”，订“礼乐”，修“春秋”，其所沿袭的方式却是不变的，即所谓“述而不作”。就本质而言，历史叙事与神话或者传说或者讲故事(“故事”，旧事也)是一样的。关键在于听的人信不信。庄子也讲了许多“故事”，天地之间，无奇不有。不过时间久了，终于没有多少人相信。而孔子的故事信的人就相当多，而且更关键的，是那些相信了孔子讲的故事的人常常掌握着权力，他们碰到新情况总会去读读孔子讲的故事，然后试图用来解释新的经验或治理社会。所以我们的社会得以按照孔子讲的故事，以及孔子的学生们、学生的学生们等等讲的故事，一代一代地延续到今天。同样道理，人类学家们，如弗雷泽。斯特劳斯和基尔兹等发现，许多原始人的社会就是靠了神话与传说对世界的解释来组织和沿袭到今天的。 最后，有所谓“美感叙事”，即将心里感受到的美表达出来。尼采相信——我也这么相信那将是人类最后的理想生存方式。不过在权力社会里，这一叙事方式是最不管用的了，它大概只对我们每个人自己的生活方式有影响。国内曾经流行《塞莱斯丁预言》，这本书在美国也畅销，现在还出了《续集》(第十条“真知”)。那本书里讲到的那群人，实际上是在进行美感交流，也就是美感叙事，并由此组织成自己的社会。 科学叙事，由于“西学东渐”的缘故，变得十分强大，并且诱人。以致我们这般学者纷纷效仿，试图以西学来解释中国的世界，这当然无可非议。关键仍然是人们相信不相信这样的叙事方式；更关键的是那些掌握社会权力的人们相信不相信这样的叙事方式。关于这一点，我不大有把握，我觉得还得再看几十年。中国政治家们照着孔夫子解释世界的方式管理这个社会几千年了，一直到毛泽东的时代还读《资治通鉴》（我猜测现在的领导人也还在读那套书）。如果中国的事情不是依照科学叙事的方式来进行的，那么，对我们这些深陷于“逻各斯中心主义”信仰的人来说，“中国是个谜”。在上述那几位获诺贝尔奖的经济学家里面，布坎南说得最明确：“中国是个谜。看上去不合理。可是却管用。”(原话是这样的：“China is a puzzle to me.But，but it works.”） 所以，我得写这篇东西告诉我在国内的那些努力要“解释”中国现象的朋友们，首先要注意的是叙事方式的重大差异。其次，能够把历史叙事方式融合到科学叙事方式里的解释必定将更成功地解释中国的事情。中国经济的隐忧 中国经济已经连续高速增长了十几年，现在正面临深层问题。我在1994年的《二十一世纪》上曾就这些深层问题发表过比较激烈的文章。在那篇文章里，我讨论的核心问题是“效率导向”的经济体制改革终于向现行政治体制提出改革问题——这个政府是建立在纳税人投票的基础上呢？还是仍然基于“政府养活工人”的社会主义原则上。国有企业亏损问题在1996年达到顶点，财政补贴难以为继，本世纪末下世纪初期间的银行坏帐随时可能触发大规模金融危机。由此看来，按照效率原则解雇一大批国有企业工人，实属势在必行。但是，中国社会保障体系的支付能力远没有达到可以支持几千万失业工人的程度（由于人口年龄结构，由于发展中经济的人均收入与支出特征，也由于私营保险业发展缓慢）。我们甚至可以声称，自八十年代中期以来，中国领导人面临着的最严重问题就是如何在政权稳定这一前提下改进国有部门的经济效率。可悲的是，中国是一个发展中国家，不能不服从经济发展的效率原则，不能不在很大程度上放弃“均贫富”的理想，不能不使政府职能有相应的转变。这一转变实行得越晚，国有资产流失就越多，国有企业工人失业的负担就越难以承受，社会动荡的幅度也就越大。我1994年那篇文章之所以显得“激烈”，是因为提出所谓“经济体制改革在没有政治体制改革突破情况下已经走到尽头”的看法。对于国内越来越多的朋友而言，这一看法现在不是越来越显得有道理了吗？ 中国经济的隐忧不在经济，而在政治体制。这是第一个结论，但这个结论并不充分。因为中国政治传统和权力结构在很大程度上依赖于被我们叫做“道德共识(moralconsensus)”的东西。政治哲学在中国人的观念世界里从来就只是道德哲学（或宽泛一些的“伦理学”）的一部分。读者不妨们心自问，九十年代以来，这个“共识”在哪里呢？我们在当下的中国所看到的，大体上可以被叫做“道德元政府(moral anarchy)状态”。在这么一种道德无政府状态下,法治(the rule of law)是难以发展和巩固起来的。不仅如此,即便是“人治”的社会秩序，也难以维持下去。亚洲的金融危机，如果看得深入一些，与亚洲的文化是有关系的，而且有很密切的关系。因为所谓“金融”，根本上说是一种“信誉”。这信誉是靠超越私人联系的法律以及资本主义的其他“支撑体系”维系，还是靠血缘亲族或其他私人联系方式来维系，对于嵌入在一个社会里的货币金融制度的有效性至关重要。这一点，我在其他文章里（例如我在中国大陆发行的《资本》杂志的专栏文章）已经讨论得很清楚了。 所以，中国经济的隐忧不在经济，而在政治体制。不仅在政治体制，而且还在整个社会的道德基础当中。有鉴于此，大着胆子写了这篇短文，宁可担上“危言耸听”的名声。 中国仍是个发展中国家，无疑仍需要大量的工业投资，仍面临如何在人口老化之前把劳动生产率提高到足以抚养将占人口总数四分之一的老年人，同时保持足够高的人均收入水平这样一个“发展中经济”的根本问题，所以几十年以来，我们最常听到的，是引进外资和提高投资率之类的提法。在政府各部门及各地区的决策者看来，所谓“给政策”往往就等价于“给资金”。我从九十年代初开始，陆陆续续地做了一些经济发展的案例：研究在我看来，所谓经济发展过程中的“资本”问题，其实质恰恰不是缺钱，而是缺人。 让我先把这篇随笔所论述的结论简要交代一下：（1）在当地政府已经明确给予各种经营人才（企业家才能）收益权以保护以后，那些具备了下列三种企业家品质的人从来不必发愁找不到钱来实现其经营目标。这三种企业家品质包括敬业的精神、创新的精神。合作的精神；（2）在那些具备上列三种企业家品质的人频频抱怨找不到可供驱遣的资源的地方，阻碍着经济发展的往往不是资源稀缺或其他外部条件的限制，而是当地政府部门主要决策者们缺乏上列那三种企业家（也可以叫做“政治家”）的品质。 把文章的结论放到开头，这样写法的好处在于简明扼要，好像报纸上的新闻标题，把那些原本对此类内容不感兴趣的读者先打发走了，然后才把话题“掰”细了说。这写法的坏处也相当大。首先是吸引的读者少，因为许多人会丈二和尚摸不着头脑；其次是作者自己也常常失去了叙说细节的兴趣，因为结论早已端出来了，就像讲故事刚开头已经预示了结尾，缺乏“悬念”。就我而言，我只喜欢两种写法，一是从头铺叙，娓娓道来；一是石破天惊，嘎然而止。眼下则很令人头疼，已先交代了文章的结论，不知该如何收尾。若依我近年来较常用的写法，这一笔就应当把这文章结束了。 不过如此一来，我在《资本》和《开发区导刊》上的专栏文章与其叫做“随笔”，毋宁缩短成为“警句”或“思想片语”之类的东西了。为了变成“随笔”，我想了一个办法，那就是讲几个真实的故事来说明我那几句结论。我必须事先声明，我并不擅长讲故事。所以我的“故事”更应当叫做案例简述之类的东西。 第一个故事是在北京郊区的潭拓寺开会时听一位老朋友讲的。发生在他一个远房亲戚的农村老家，那个地方的老百姓聚在一起想出一个发财致富的点子，大家凑钱修了个大养鱼池。这点子果然不错，村子上的人，家家都开始有些收入了。这消息传开以后，县上的干部们知道了，很感兴趣，就纷纷从各科处里组织人下去参观。这叫做“总结经验，推而广之”。对县里来的各色参观团体诸如税务局、工业局、农林局、政研室、宣传部等等，村子里的人都不敢怠慢，每回必定捉了鱼来款待，不光要款待县里的干部们，还要款待干部们带来的客人们。有一回来了个参观团，是县文物局组织的。村里人商量了一下，说这个文物局听上去元权无钱。好像可以不用鱼虾来款待了。于是规规矩矩按县里明文公布的“工作餐标准”给文物局来的人摆了普通的“四菜一汤”。请客的人和吃饭的人还都挺高兴。不料这个参观团回去一两个月之后的某一天，村子里收到县文物局通知，说在该村发现重要历史遗迹，已列入文物保护单位，有关养鱼池的一切活动，凡是可能损害“重要历史遗迹”的一概上报县文物局审批之后方可实行。我那位朋友最后说，村子里的人又聚在一起商量出一个决定：把养鱼池填死改种粮食。于是那个村子现在没有养鱼池了，只有千篇一律但不必用来款待县上来人的粮食。 这个故事讲到此处寓意很明白了。我的“随笔”也可以就此打住。对于不该说的事情，中国人老早就知道不该说。西方人没有这种素养，他们只知道对于那种“无法言说”的事情，应当保持沉默。在西方思想传统里，那类无法言说的事情总是与“上帝”关系密切的事情。而在我们中国传统里，似乎正相反，说得出来的事情总显得那么崇高，真正不可告人的事情，每个人都知道不该说。这就叫做“扬善隐恶”。在一个保持了扬善隐恶传统的社会里，讲故事似乎比其他任何言说方式都更容易让人接受。我原本应当讲出更多的故事来，才可以彻底阐明一开头写下的那几条结论。可是最近我碰上一些很烦心的事情，讲故事的心情便消失了，只好等到下一个“随笔”再说。 一个地方的经济状况是不是会长久地落后于其他地方？这个问题在多数经济学家看来，尤其在市场经济学家看来，简直不应当提出。因为市场交换的一个前提是要素（人力、自然资源及各种物品）的可流动性。如果一个地区的经济长久地落后于其相邻地区，就意味着那个地区的人力与自然资源不能尽为其用。资源闲置的第一个信号是资源回报率低下。市场交换的另一个前提是哈耳”克所说的“分立的产权(several property)”。在利益分立的情形下，权益所有者如果是经济学家常常假定的“利益最大化”的理性人的话，就会尽力增加自己资源的价值。市场经济的这两个条件合在一起，会产生资源从低回报率的地区向高回报率地区转移的倾向。 说了半天，我们中国人老早已经明白了这个道理，用不着经济学家来讲上面那一课。这个中国人都知道的老道理就叫“事在人为”。顶多再加上一句无神论的宿命论判断，叫做“谋事在人，成事在天”。这加上去的一句是要为终于办不成的事情找到一个“合法性”根据。中国传统素重“天人合一”，违背大意的事情，人非要去谋划，最终是要失败的。 不过经济学的判断毕竟比我们中国传统里“究天人之际”的学问来得精确些。例如大卫·李嘉图断言：在资源与人口可以充分自由流动的情形下，这世界上的一部分地区会因其自然环境的恶劣而变为“无人区”。他说完了这段话才开始讲他的著名的“比较优势”国际贸易理论。所以在市场经济学家看来，一个地区的经济不会长久地落后于其他地区。因为人口和可流动资源总可以转移到其他地区去。人的这种追求美好生活的权利在当代道德哲学里格外受到重视(例如在Charles Taylor 的著作里)。按照这类道德哲学家的看法,小陈——也就是正在我家帮助做饭和打扫卫生的小保姆——满可以理直气壮地去美国大使馆签证处说，请你们尊重我追求美好生活的权利，发给我一张赴美签证。我这样写是因为小陈一直相信她在美国可以过上更好的生活，而我对此则半信半疑。 事实上，不仅穷人从较落后的国家移民到先进国家相当困难，就连我们自己国家内部贫困地区想实行“移民脱贫”战略也是困难重重。在这一点上，又是经济学提供了比较精确的判断：假定资源与人力自由流动，那么短期内突然涌人某一地区的劳动力会降低当地原有劳动者的劳动资源的市场价值。所以，当本地劳动者的政治影响力大大超过外来劳动者时，移民就不再是一个经济问题(事实上国际移民从来就是一个政治问题)。在一定程度上，国内区域间人口流动也是一个政治问题。关于这个政治问题在中国的种种有趣情形，我打算以后再讲。 写到此处，我的用意已经很明显了。首先，一个地区的经济很可能长久地落后于其他地区，因为“要素流动”或“利益分立”这两个条件在事实上不一定成立。其次，深究下去，这是个政治经济问题。换句话说，是谁在控制人力与资源的流动？谁是分立的利益所有者？有一次我参加某个部门组织的讨论“扶贫战略”的学术会议。在会上听一位扶贫方面的权威人士讲，在他的一些案例中，扶贫款项的98％被扶贫办公室用在“非扶贫”项目上了。换句话说，政府拨给贫困地区的每一百元钱只有二元花在了贫困户身上。难怪有人戏言贫困地区最豪华的楼字大概就是“扶贫办”所在地。针对这样一种现象，就有人提议各地扶贫官员应由贫困户选举并向贫困人口代表大会负责。所以，“扶贫”问题是一个政治经济问题。 关于“事在人为”就讲到这里。我的结语是：一个地区的经济极有可能长久地落后于其他地区。例如美国的夏威夷州，长久地落后于其他州的经济发展（因为夏威夷几十年以来长久地由不懂得市场经济的一伙民主党人掌握着政权）。当这种情形发生时，经济发展问题就不仅仅是个经济问题，同时也是个政治问题。而且，往往是政治上的障碍阻滞了经济发展。真正令人困惑的是，当出现了阻滞经济发展的政治障碍时，我们经济学家就会觉得这整个“发展”问题十分乏味。我们不喜欢“政治”这个字眼，在我们的直觉里，一旦碰到了这个字眼，就意味着某种麻烦。按照这样的感觉，一位经济学家来到一个地方，发现这么一个经济落后地区竟然有几千家夜总会之类的场所，并且发现在这些场所里常年不散的是本地(“铁打的”)干部们，而流水一般变换着的是请客的商人们，就马上会意识到某种麻烦，以及这整个问题“十分乏味”。我很幸运，认识一个经济学家，他对此类问题的感觉一点儿也不像通常经济学家那样。事实上他对那几千家夜总会后面的政治“麻烦”感到非常兴奋，否则的话我呆在北京的书房里是永远不会知道这些夜总会的。我想说的是，中国的经济学家实在很难仅仅当一个经济学家。因为“发展”问题实在很难是一个单纯的经济问题，而与此同时，中国的经济学家享有十分广泛的说话的权力。如果有人说，政治问题最好交给政治学家去讨论，那他最好是睁开眼睛看看中国的政治学家们能够说些什么或能够享有说哪些话的权利。“发展是硬道理”，我觉得这句话说得很硬，它为经济学家提供了说许多超出经济学范围的话的权力的合法性。有了这种合法性，经济学家往往可以说许多原本是由政治学家说的话，来促进中国经济的健康发展。这也叫做“事在人为”吧。 ——《公共论丛》“中国市场社会” 大约二十年前，中国开始了她放弃传统计划经济体制和转向市场经济体制的大范围体制变革过程。几乎从一开始，人们就意识到这一变革绝非单纯的经济体制变革。然而在传统的实用理性思维范式之内，激进或彻底的变革方案难以实施。中国改革过程的逻辑是“问题导向”，也就是“摸着石头过河”。在这样的改革过程中，任何改革方案都必须是政治经济的方案，必须使受到改革触动的各个利益集团及其政治代言人达成某种默契。改革于是总是从最容易的方向人手，当遇到政治上棘手的问题时，也就是说，利益受到触动的各方无法达成默契时，改革就会转变方向，寻找另外的出路（更详细的分析请参阅《我的中国改革过程的逻辑》，《信报月刊》1995年4月）。这样，我们从农产品价格调整开始，经过“放权让利”和几轮“放乱收死”的循环，终于在90年代初期意识到渐进改革的路越走越窄了。中国的“静悄悄的革命”走到头了吗？中国的改革者们必须解决哪些“深层问题”呢？中国经济发展在多大程度上依赖于体制变革的深度呢？这些尖锐的问题目前摆在每一个仍然有勇气面对它们的中国知识分子和决策者面前（参见我的《中国体制改革的深层问题》，《二十一世纪》，1994年12月）。 《公共论丛》一直以来就认为，中国向着“市场经济”的过渡不仅仅是向着“市场经济”而且是向着“市场社会”的过渡。一个真正的有效率的市场经济需要一个与之相适应的道德基础和与这个道德共识相一致的政治法律秩序，例如就目前而言，我写了一些文章同时批评我的许多朋友们所持的三种不同的道德立场。它们是：(1)文化保守主义的立场；（2）道德虚元主义的立场；(3)功利主义道德立场。我力图论证一种与康德哲学相融合的，传统转化的演进的道德哲学。我觉得只有这样一种道德立场才与中国未来的市场社会相容。另一方面，我又对这个无神的文化的任何道德演进怀有一种难堪的不信任。我觉得我们必须讨论的，是“中国式”的市场社会。当我私下里把这个市场社会的样子勾画出来时，却是一个极其可悲的前景，慑于这样一个可悲的前景。由《公共论丛》出面组织一次跨学科讨论，对我个人正是求之不得的事情。 今天，社会科学领域内任何跨学科讨论都难以回避的一个问题是这样发生的：由大学分科制度以及西方学术分工传统积累起来的深厚知识和相应的学科壁垒，使得中国学者在对话中要么遵循本学科的学术规范从而要求别学科的学者成为此学科的内行，要么越出本学科的研究范式从而随时可能堕入“语言暴力”的陷阱（即成为本学科以外的“帝国主义者”）。然而中国社会的大范围变革(而不是西方成熟社会那样的细小演变)向我们提出了跨学科研究和建立面向知识综合时代的“开放社会科学”的任务。对于这样一个重大的演变过程，我们不愿意抱着时下流行的“后现代”态度，玩“平庸”，玩“改革”，玩“怎么都行”；我们愿意坚持一种“过时的”，以知识分子的社会责任自许的态度，来进行对话。因为不论何种时兴的话语，用“平庸”和“无知”是解决不了现实的中国问题的。 所谓“中国问题”，就是中国传统的创造性转化问题，就是中国社会科学学术传统的重建问题，就是西方社会的“现代性”和中国社会的“现代性”这双重的现代性问题。面对这个问题，如果我们拒绝思考，放弃对话，嘲笑知识分子的社会责任感，那么从中国几千年的文化传统里最可能转化出来的“市场经济”将会是一个什么样子的经济呢？我个人的看法，就是上述的那个可悲的前景。在这个图景中占着主导的，是以官商勾结为特征的寡头们对土地和资本要素的垄断，以及这些寡头企业家族对大量中小个体劳动者的盘剥。我觉得似乎唯一能够防止出现这种局面的途径，是开发出一个足以抗拒强权的“公共空间”。而足以造就这么一个公共空间的力量，在我看来正是市场经济的力量，正是一直以来造就了无数强有力的乡镇企业，造就了许许多多非意识形态化的社区组织，造就了正在消解着民族与国家“神话”的大众文化的市场力量。当我们同意“改革不可逆转”这句话时，如果我们没有看到上述的那三种力量，那么我们的同意就是盲目的，我们所赞许的改革就很可能变成“可逆转”的。 然而，正如林毓生先生早就指出过的，在中国传统的“私性社会”里很难自然转化出一个西方式的“公共领域”。所以，我越来越觉得当前中国社会的知识分子不应当放弃自己的社会责任感。要形成前述的那种“公共空间”，离开了中国知识分子的“主体问阐释”的活动是不可能成功的。在我们所处的中国社会里，话语权力在人群中的分布远不是势均力敌的。多数社会成员的思想往往受到“主流意识形态”的支配性影响，从而难以开拓出“公共空间”来。所谓主流意识形态，就是那些与权势、利益、名声和文化主流紧密地结合在一起的“宏伟叙事”。知识分子的社会责任，就是与这样的主流意识形态保持疏离状态，从而可以清醒地对之加以反思和批判。必须承认，对许多刚刚走出“温饱阶段”的知识人来说，要承担如此的社会责任是件相当痛苦的事情。因为赞同和宣扬主流意识形态，就意味着“提职称”、“出国”、“解决住房”以及其他千百种“有利可图”的机会和社会的承认。而反思和批判往往意味着“自外于主流社会”、“边缘化”、“飘泊”甚至“失业”。批判之不易，首先是因为与权势、利益、名声保持一段疏远的距离之不易。君不见北京大学校园里部长、局长、港台商人车水马龙，谓之“混文凭”，谓之“文化夜生活”，实为名来，为利往，为权谋。试问知识者，敢为社会之“良心”？敢为生活意义之“阐释”？敢为精神家园之“守护”？中国学术之独立，批评之繁荣，创造精神之涌流，端系于中国的学者敢不敢询问人格之独立。 这就是我所理解的“启蒙”，也是西方启蒙的真精神；西方启蒙的真精神是批判主流意识形态。这是自人类有“轴心时代”以来，自人类发出“天问”以来，每一个追问人生意义的思想者不得不采取的立场。用为人要思考，必从自身处境中去思考，而每一个“处境”都是特定的，是具体时空中的，特殊社会内的，由无数对思考者个体有意义的特殊关系构成的处境。主流意识形态企图以一个特定处境的思考及其话语，取代其余所有处境中的思考及其话语，企图以一个利益集团的“理性”去遮蔽社会各个利益主体的“理性”。于是势必扼杀思想，把社会带向“平庸”，带向对人生意义的“遗忘”。此恰为思想者所不容，所不得不起而批判之倾向。纵观西方思想家，自苏格拉底对雅典主流意识形态的质疑并因此而被公决死刑；至路德对教会主流意识形态的批判并引发“个人直面上帝”的启蒙运动；再至康德讥讽普鲁士专制下的主流意识形态，高扬法国革命中表现出来的个体理性精神；又至法兰克福学派承接马克思对资本主义“异化本性”的批判；终至福柯和德里达等人不得不颠覆西方主流意识形态的话语权力。有生活者，必有对生活意义之追索，必有思想之勃发。不论何时何地，凡有操纵舆论对思想自由行压迫者，必有自由思想挣脱牢笼对“舆论一致”之反抗。谓之“启蒙”，谓之“解放”，谓之“人的全面发展”，谓之马克思主义的真精神。 启蒙，于当下的中国，就是对我们熟悉了的权威发问。我们熟悉它，因为它已经统治了我们太久太久，以致我们已经习惯了它的统治，对依赖于它的全部社会生活感到“亲切”，并且宁可放弃思想的权利，宁可为了这亲切的生活而流入“平庸”。“五四”一代学者，不论是倡言“打倒孔家店”者，亦或是遗世独立守护儒学真精神者，都体现了人格之独立，思想之自由，对“主流意识形态”之批判。八十年代以来，践行“为科学而科学者”，浸淫于“为艺术而艺术”者，直指“专制”而倡言“民主”者，甚至鼓吹“平庸”以消解“主义”话语者，都体现了人格之独立，思想之自由，对“主流意识形态”之批判。就此意义而言，“启蒙”是一个未完成的过程。 中国社会的启蒙者，既承接着西方启蒙的传统，又承接着中国思想传统中批判现实主义的精神，养我浩然正气，启我道德本心。这个“我”字，便是作为“此在”的我，特定地生存着的我，思考着的我。这个“道德”，便是以每一个“个体”为终极。目的的道德，是反对以任何方式沦个体生命于“手段”的道德，是以保护每一个人的自由为归依的道德。 启蒙与中国市场社会，于是密切相关，唇齿相依。中国社会的知识分子，于是不能不直面启蒙的担负，直面中国市场社会的难题。 面对着今大的中国社会，什么是三联书店的精神呢？生活、读书、新知，这三个方面的事情在五十年以前和在今天的中国社会里，至少就它们的内容而不是就它们的目的而言，已经发生了重大的改变。一家书店，一方面要以谋利的方式推销（广义的）“知识”，因为那是它的经济职能，在市场经济里面，这一职能尤其突出；另一方面，尤其是当书店发展成为品评书籍的某种权威机构时，它又必须对各种书籍，对这些书籍所承载着的知识、思想、意识形态、政治和社会观念，对这些观念所由以表达的语言和叙事方式以及对所有这些内容的装帧形式，以“权威”的身份加以评价。在我看来，书店的这一“权威”身份是从它的社会分工里面发展出来的，是分工与专业化的结果。一个从事商品推销的组织，例如汽车、冰箱、彩电这类商品的推销机构，其首要的生存条件，我是说在竞争稀缺资源的市场环境里，是对所推销的商品与消费者的口味深入了解，能够辨别品质的优劣和口味的差异。基于同样的原理，在竞争的环境里，那些推销“知识”的人也不得不对知识本身的品性和消费者的口味有比较深入的了解。这样专业化的结果就产生了上面描述的那种“权威性”。 在这种权威性里面，由于竞争，又进一步分化出各种不同的权威性——科技方面的，艺术方面的，社会历史方面的等等。即便是大型综合性的书店，例如“巴尼斯·诺贝尔（Barnes and Nobel）”或者“博德思(Border's)”这样的企业，在其内部也总是由各个门类的专家来鉴定书籍，通常的办法是与大学教授们建立某种联系，例如专家审稿制度，定期发送新书简介，样书赠阅和交换大学教程的阅读书目。从各种不同的权威性里面，由于竞争，书店便发展出各自的特色。三联书店的特色，或者它的“精神”，在我的理解里，用一句话来概括，就是“基于现实生活的大众启蒙”。这样一种精神，我觉得更贴切地应当叫做“使命”；这样一种精神，在三十年代中国社会的知识阶层里面应当是相当流行的，并且在这个意义上说，三联书店代表了那个时代中国知识分子的追求。 然而半个世纪以后的今天，信仰消失了。“基于现实生活的大众启蒙”吗？今天的现实生活最突出的特征就是“没有信仰”。任何启蒙都是对着某种信仰而言的，西方人的启蒙运动是要开启其中世纪宗教信仰之蒙蔽，西方人的后现代运动就其主旨而言是要开启其现代理性信仰之蒙蔽。没有信仰，何从启蒙？那么三联精神的现代意义是什么呢？ 信仰这个语词，我觉得在中文里面包含的意思比它在英文里面包含的意思要丰富得多，英文的“belief”先是带有宗教时代盲目相信的意思，后来又带有理性时代纯粹知识的味道，总是走不到它的(希腊式的)中庸位置上去。希腊文的“信（gnomee）”是从希腊文的词根“知识（gno－）”发展而来的。它的第一层意思是对事物或人的“信任”；第二层意思是对事物或人的“判断”和“看法”，这已经很接近希腊文“知识”的含义了；它的第三层意思是“亲切感”和“言说”，这也是希腊文《知识》所包含的意思，但被拉丁文和英文遗忘了。就这一点而言，我觉得“信仰”在希腊文里的含义与它在中文里的含义十分接近。首先是“亲切感”，信仰对信者来说是亲切的，这甚至可以用来判断信仰的真伪。在这个意义上，信仰确实带有宗教情感的味道。我们看看今天我们这些没有了信仰的人，看看我们自己的冷漠的感情生活，看看我们自己苍白的血液，信仰的这一意义难道不是很明白了吗？其次，与这一宗教情感密切相关，信仰是一种“使命感”，这在英文里用几乎不相干的语词“mission”来表示。后者也有追求的“方向”和沿途“言说”的意思。使命感，用孔子的话说，叫做“知天命”，其后可以“从心所欲不逾矩”。“信仰”这个词里“仰”所表达的，就正是这种使命感和这种宗教般的亲切感；第三，是信仰的知识论含义。所谓“信仰”，当我相信的时候，我们相信我们所信的为真确而不是虚幻。今天我们所看到的普遍的元信仰，不是产生于那个普遍信仰的年代的信仰的幻灭吗？ 信仰固然普遍地迷失了，取而代之的，是普遍的“思考”，尽管这思考的真伪优劣大可商榷。只要有生活，就会有对生活的反省，就不得不有“思考”。我说“不得不思考”，是因为许多人告诉我说“思考”正是他们打算回避的东西，因为“感觉”才是唯一真实的。我同意“感觉”或许是这个幻灭了信仰的世界里唯一真实的东西。可是假以时日，当我们从疯狂地更新着的物质感觉里——这些感觉是我们疯狂挣钱和或许疯狂地相互欺骗换来的——松弛和退却出来的时候，我们总会有时间回味我们感觉过的东西，总会有时间找到我们最觉亲近的人诉说生活的酸甜苦辣。这时“思考”便回到我们身边，回到我们之为“人”的人性里。在我看来，三联书店的使命，或者它的精神的现代意义，也正是在这里。 如同启蒙在中国和在西方有不同含义一样，思考在今天的中国与在今天的西方也意味着相当不同的东西。我们的生活正在从几十年独断意识形态的政治社会迅速进入一个市场导向的经济社会。在前一个社会里，我们的思考是政治的，然而那是空幻的、乌托邦式的“自为阶级”的思考。在后一个社会里，我们的思考原本也是政治的、而且是现实主义政治的，自为个体的思考。不过这样的思考还远未实现。在一个比较稳定和成熟的市场社会里，个体在不同场合和不同方面的身份及行为，在稳定和成熟的社会教育下，已经形成比较固定的模式，即所谓“习惯”或“规范”。个体在那里的生活，个体生活的不同方面，固然承受着多方面的压力，却还是被这些相对稳定的“习惯”联系为一个“整体”，这个整体叫做“个性(personality)”,这个词在英文里颇有“具体的特定的人性(humanity)”的意思。因为思考必须是对具体的特定的现实生活的思考，所以思考只在“个性”基础上进行，所以我们在那个独断意识形态的政治社会里的“思考”其实只是虚幻的“整体”基础上的心智活动，不能叫做思考，那里的“政治”于是也不能成为真实意义上的政治。 在今天比较稳定和成熟的西方市场社会里，思考仍是普遍地缺失着。我觉得原因在于市场生活倾向于把生活“平面化”。这是人们批判消费主义的一个用语，用在这里很形象，生活原本应当是丰富和深厚的。我早上起来，呼吸到新鲜的海风，在我今天的感觉里却与往日不同，因为心境不同，这就是生活的丰富与深厚所在。我们的生活其实是我们心灵的生活，可是在一个高度分工与竞争的市场经济里，这丰厚的生活被压缩到单一方向里去了。每个人只了解自己专业的事情，他对于生活的其他方面的认识是如此肤浅以致他的生活在那些方面成了“平面”的生活，好像直立的人在蚂蚁的世界里爬行一样。思考或许仍然存在，例如当发生了重大事件时，人们会停下来问：生活是这样的吗？当他们如此发问的时候，心智便获得了舒展的机会。 可是我要说的是，今天我们中国人心灵的生活，除了遭到上述的单相度压缩以外，还有着更糟糕的境遇。今天我们的生活是被各种力量从各个方向上撕裂得七零八落的生活，说它是生活，因为它不得不活着，其实它只是一堆缺乏意义的碎片。在一个失落了信仰的时代，生活或许显得“无意义”，但不至于变成碎片，尽管有了信仰的人可以从碎片中发现意义。而一个过渡时期的社会，那里的生活常常是碎片式的。残缺的。因为旧有的生活规范和习惯不再受到尊重，未来生活的规范和习惯还有待确立。于是在原本应当看重友情的场合里我们“杀熟”；在原本应当计较利益的场台上我们高唱“道德”；在原本应当是“公共空间”的领域里我们牵扯进来私人事件。因为我们找不到合适的群己界限，我们的生活是一堆碎片，还在于这生活的不同方面之间的相互割裂，或者被不同力量向不同方向拉扯。家庭、单位、生意、朋友、下岗、谋职、求学、恋爱、疾病、政治、经济、德性、智性、情感……在所有这些生活场景和心灵状态之间，我们找得到自己的“个性”吗？ 理性时代的信仰是“我思故我在”；后理性时代的信仰是“我在故我思”；海德格尔的综合是“在与思同一”；我们则什么都没有。因为我们无从把握自己的“在”，我们的思是立于各种碎片上的思考，我们每一个人每天所做的，其实是拼力将这些零碎的思想，借助了同样来自各种碎片上的思考的零碎的理论，整理出稍微有些意义的图景，从而在我们从这个世界逝去的时候可以对自己说一句“我活过了”。 什么是今天三联书店的使命呢？我觉得——尽管我也只是立于我自己的一堆碎片上看这个问题——三联书店的使命在于，借了书籍的出版使中国人对各自生活的零碎。的思考得以汇合交流，从而相互理解。三联的精神，如我一开始理解的，是“基于现实生活的大众启蒙”。这精神的现代意义，让我以此作为这篇文章的结束，就是“基于生活、读书和新知的思想自由”。 这篇文章是我在八十年代后期为夏威夷的一群中国大陆留学生集体翻译的哈耶克《通往奴役之路》作的中译本序。固出版社方面的原因，这个译本没有发表。现在有了中国社会科学出版社的译本,我觉得我七年前的这个“序"似乎很合用，就算是为这个新译本写的“书评”吧。 弗里德里希·奥古斯特·冯哈耶克1899年出生于当时奥匈帝国首都维也纳的一个书香门第。第一次世界大战结束后，他退役进入维也纳大学攻读法学。1921年获法学博士之后，他转而研究经济学并曾到美国哥伦比亚大学跟当时著名的经济学家们做过助理研究员。1924年返回维也纳，与几个才华出众的年轻经济学家们（包括摩根斯但和哈怕勒这些后来非常有名的人）一起，从师路德维克·冯·米塞斯。几年后，哈耶克以维也纳大学讲师身份受到伦敦经济学院院长列奥尼·罗宾斯之邀去伦敦经济学院任教，并发表其第一部主要著作《价格与生产》。这使他在英语学术世界初露头角。1930年代，哈耶克因不同意凯恩斯货币理论而卷人了与凯恩斯和斯拉法的论战。稍后，哈耶克又在米塞斯与兰格关于社会主义的大论战中成为自由市场制度最坚决的卫道士。一直以经济思想史见长的哈耶克此时转入政治思想史并从中获取抨击集体主义与科学主义的武器。这些论文后来以《科学的反革命》一书著称于世。该书追溯现代集体主义与计划经济思潮的渊源至十八世纪的圣西门与孔德。 1944年，哈耶克以《通往奴役之路》名噪一时，成为一位政治思想家，同时为他在后来世界性的自由主义运动中奠定了领袖地位。五十年代，哈耶克离开英国到芝加哥大学任“社会与道德科学”讲座教授。这一时期，他继续从事思想史研究，终于在1960年完成了他“不惑之年”的主要著作《自由宪章》。该书成为现代自由主义的宣言。60年代，哈耶克返回欧洲，在西德任教，并发表其晚年时期主要著作，《法律、立法和与自由》三卷。至此，哈耶克著作等身，所著文章均被认为运思深远，入木三分。他的不少著作当时不为世人理解。直到1974年，诺贝尔奖评委会授予他经济学奖，承认了他“在货币理论和经济波动理论上的开创性工作以及对经济。社会与制度之间相互关系的透彻分析。”到了80年代末期，鉴于中央计划型社会主义经济的失败，人们对哈耶克思想的尊重达到了顶峰。哈耶克被认为是自亚当·斯密以来绝无仅有的道德哲学家和政治经济学家。 《通往奴役之路》是哈耶克各种著作中最为公众熟悉的。但由于其激烈的反社会主义立场，长期以来在社会主义国家被列为“禁书”。1990年匈牙利经济学家科尔奈把自己的新著题名为《通往自由之路》，并在前言中声明这是对哈耶克半个世纪以前那本书的呼应。我国自改革以来，书禁大开。改革需要理论，而理论只有在学术竞争中才有机会健康发展。我们认为有必要向读者提供一本《通往奴役之路》的现代译本。 《通往奴役之路》的核心思想，如哈耶克自序中所言，来自他1938年一篇题为《自由与经济制度》的文章。当时，社会主义思潮在英、美、德等工业发达国家风靡一时。1929年爆发的资本主义经济危机普遍而持久，为社会主义运动提供了广泛的社会基础。许多知识分子崇尚社会主义，认“社会正义”、“收入平等”和“就业保障”为理想目标。“铲除私有制度”和“推行计划经济”被认为是为了达到理想境界而必须采取的手段。哈耶克曾亲历德国社会主义运动并目睹希特勒上台，他认定法西斯统治与社会主义者鼓吹的“舆论一致”、“全民族最高利益”、“个体服从集体”等价值观念有着密切的联系。他警告英国和美国的知识分子：除了要进一步推敲社会主义理想目标的具体含义之外，还必须权衡为了实现这些目标所要付出的代价。 哈耶克认为实行社会主义制度的代价是极其昂贵的。这包括两个方面，首先是效率方面的损失，在科学技术远没有发达到使中央计划部门可以估计各种产品或劳务对于不同社会成员在各个时刻和场合下的“效用”之前，中央计划部门是不可能替所有的人作出“生产什么”和‘怎样消费”的正确决策的；这样的决策过程会造成很大浪费，也就是说，有相当多的产品将无法实现自身的价值。在计划经济体制下，计划官员得不到足够的“激励”去获取每一个公民对各种消费品的“评价”。而在生产受到中央计划控制的体制中，如哈耶克在书中指出的，即便消费者有权选择买什么和不买什么，消费品的价格也将是严重扭曲的。这就是兰格的“计算机社会主义”理论没有提供答案的所谓“激励问题”和“信息问题”。哈耶克认为在人类发展的现阶段和可以预见的将来，只有建立在“个人主义”基础上的经济制度才能够解决激励与信息问题。哈耶克把“个人主义”同“自私自利”加以区分，他所说的个人主义对“有效率的生产”和“有效率的消费”而言仅仅是指社会尊重个人独立作出消费和生产决策的权利，并实行相应于此种权利的经济制度。 “效率损失”并不是哈耶克抨击社会主义制度的主要依据。三十年代资本主义经济危机使许多人相信：资本主义“盲目生产”所造成的浪费不一定比社会主义“计划失误”所造成的浪费小。哈耶克在书中表达了类似的看法。他提出的命题是：彻底的计划经济和彻底的竞争经济，如果可能实现的话，都是有效率的。然而这两者的混合注定是效率低下的，除非“计划”是为了加强和改善而不是为了排斥“竞争”。细心的读者会桔问：既然意在改善“竞争”的计划可以提高效率，为什么意在改善“计划”的竞争就不能提高效率呢？许多人相信这条所谓“中间道路”(即混合经济)比现实存在的任何单一经济体制要更有效率。哈耶克对此的回答是否定的。然而他的理由已经超出了单纯资源配置效率的讨论。这就涉及到哈耶克抨击社会主义制度的主要依据，即人的自由权利的损失。 哈耶克转引墨索里尼的一段话做为第四章的题语：“是我们首先宣告，文明社会越是发达和复杂，就越要限制个人的自由”。而对哈耶克来说，问题的核心是，由谁来限制公众的自由？限制哪些方面的自由？在科学发展的现阶段，计划和政府对经济的调节只能通过那些管理政府和计划的人来实现。但是这样一来，事情就绝不会仅仅限于“计划者”对每个人在经济方面的控制。哈耶克在第七章里写道：“不论是谁，一旦掌握了全部经济活动的控制权，也就掌握了我们生存的命脉，从而就有力量决定……我们所追求的其他方面的价值以及替我们安排这些价值的优先顺序，进而让我们相信我们应当为什么样的目标而生活和奋斗。”哈耶克深信：“我们选择的自由，就一个竞争社会而言，依赖于这样的事实，若某人拒绝满足我们的愿望，我们可以转而与另一人谈判。但若我们面对的是一个垄断了我们命脉的权威，我们就只能寄希望于他的仁慈了。”哈耶克认定，在这种情形下，个人将丧失一项最宝贵的权利——自由思想的权利。 在第十一章里，哈耶克进一步论述说：“那推动人类思想发展的原动力，之所以能够正常运转，并不在于每个社会成员是否有能力思考和写作，而在于每一种观点或判断是否可以被人们批评。只要不同意见不受压制，总会有人站出来怀疑和探究那些支配着同时代人思想的观点，并以新的观点投入到辩论和宣传中，去经受考验。”哈耶克认为这种知识积累过程和思想发展过程是不可能被“计划”或“组织”出来的。“认为人类心灵应当有意识地控制它自己的发展，这种观点是混乱的……当我们试图控制它的时候，我们仅仅是在为它套上枷锁，并迟早会引致思维的呆滞与推理能力的衰退。” 当社会的创造力和思想进步的源泉衰竭的时候，无论是完善的计划经济还是以竞争来改善计划的经济，都会由于缺乏创新而变得效率低下。这是哈耶克不相信所谓“中间道路”会有效率的根本之所在。他根本不相信一个没有个人思想自由的社会，其经济会是有效率的。他认为越是现代化生产，人的教育程度越高，就越要求有个人的创造自由和思想自由，就越无法实行“舆论一致”和“统一思想”。然而在当时资本主义大危机的形势下，社会主义大潮汹涌澎湃，全人类似乎都在“选择资本主义还是社会主义”的十字路口徘徊犹豫。难怪张怕仑在为哈耶克这本书作的序中感叹：“哈耶克的《通往奴役之路》在这个仿惶的时代无异于一声呐喊，一声悲泣。它先是对着英国人，而后又对着美国人说：停一停吧。张开眼睛看看事实，倾听良知的呼吁！” 我国的社会主义改革正处在一个关键时刻。“世界上多数社会主义国家不搞社会主义了，马克思主义还灵不灵？”读一读“马克思主义的死敌”——哈耶克的这本书，对我国读者从正反两个方面来认识社会主义的问题是有益处的。 萨特一派的存在哲学喜欢谈论“不得不选择”的自由，所谓“doomed to be free”。这当然与芝加哥学派经济学领袖弗里德曼喜欢谈论的“选择的自由（free to choose）”有所不同。后者看重的是个人在任何情况下都无法被剥夺的选择自由，“无法被剥夺”，那是因为人有意志自由，意志总可以选择自己的意向。可是谈到意志自由，就又接近了存在哲学“不得不选择”的自由，因为个人“被抛人社会”，陷入“双重紧张”的个人历史过程，只好凭意志选择个人历史的方向，活出一点“意义”来。 把弗里德曼所说的“自由选择”与萨特所说的“不得不选择”联系起来，那是我自己的看法。我问过弗里德曼，他是不同意的，他觉得和那些法国哲学家们毫无共同之处。尽管有他的这个“不同意”，我还是想争辩说，我们生活在一个几乎没有选择的社会里，我们每日所做的大多数事情都是社会预先安排好期待我们去完成的。哪里有选择的自由呢？好像卢梭说的：“生而自由的人却处处被套上枷锁”。我们越是年岁增长就越感到枷锁重重。另一方面，我们越是年岁增长就越是意志坚强。这两件事情似乎说明一个道理：自由选择其实是自由意志在选择。 不论如何，商务印书馆做了一件重要的事情，就是重印了弗里德曼和他妻子的名著《自由选择》。细心观察弗里德曼一生的贡献，你会发现，他做的主要事情是“社会”的，而非“学术”的，尽管他是学术巨匠。他以学术地位从事自由社会“斗士”之活动，产生了巨大和深远的影响。《自由选择》是他毕生演说活动的顶峰，也是他全部著作中最打动人心的。自从他和发妻罗莎开始在电视台作《自由选择》序列演说以后，他们就成了美国以及西方世界家喻户晓的人物，以至英国王子查尔斯在女王的船上初次见面就认出了他们（参见他们1998年4月出版的自传《两个幸运的人》）。 《自由选择》是芝加哥“右派”与哈佛“左派”之间的辩论。这场辩论的结果，是加尔布雷思淡出美国社会，十二年以后，里根得以开始他的“保守自由主义”革命，二十年以后，整个“社会主义阵营”开始崩溃。你或许要争辩说，是“人的存在决定人的意识”。可是我总喜欢反过来说，“你怎样信仰你就怎样生活”。弗里德曼无疑改变了人们所信仰的东西，而人们观念的改变元疑会导致人们生活世界的变迁。 关于“自由选择”我还可以说得更深些，不过已经写在其他文章里了，这里大致谈那里的结论：（1）自由选择常常并不意味着幸福，相反，许多人难以接受选择的“自由”，因为这自由给他们带来太沉重的责任，他们宁愿让政府或者父母来承担替他们选择的责任；（2）自由选择给选择者带来的责任之一是，维护他人的自由选择的权利。对古典自由主义者来说，这是比自由选择更加重要的立场。 总之，自由选择体现的是人的“人性”，生而自由的人，虽然处处被套上枷锁，却意志坚强地选择了自由，并且更加意志坚强地选择了维护他人自由权利的道德承担。在我们这个充满关于“自由”的混乱看法的时代，我真心希望年青朋友们读读《自由选择》。 |
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