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扭开命定论与机械论的锁链


  人生是自由的还是机械的?是自主的还是被动的?这是人生哲学里一个很基本的问题。它和道德的责任问题有密切的关系。
  你如果说人生是机械的、是被动的,那么人的责任从何而生?既然人生原不自由,他还应该负什么责任?机械是不自由的,所以机械本身就没有责任。风雨仪能预告阴晴,避免危险,是航行上所不可缺少的机器;但是它一旦坏了,你能责备它,说它不负责任吗。
  你如果说人生是自由的、是自主的,那么人生下来,能绝对地自由吗?我们知道任何人一生下来,除受物质环境的限制外,还要受人事关系的种种限制。即如他所在的家庭、学校、社会、国家,都能影响他、支配他、约束他,他哪里能有绝对自由?大而言之,宇宙间也没有所谓“无法律的自由”(lawless freedom);不然的话,行星都要互撞起来了,还谈什么人生?
  说人生无自由,则人生就不应负责;说人生有自由,则绝对的自由又不可得。这究竟是怎么回事?我们能否有合理的解答,来作人生的标准?
  从思想史上看,历来就有两种对人生不同的看法。一种是命定论(determinism),谓宇宙和人生都预先有一定的安排,不是人的意志力量所能支配的。这种情形,无论你怎样形容——你说是“神”也好,说是“自然”也好,就说是“机械的自动”也好——人总是被决定了的,是没有自由意志的。另一种是“自由意志论”(free will)。如哲学家康德,就承认现象的世界(phenomenal world)里,没有自由意志,但是他又舍不得他珍重的道德责任,不让它无处安放,于是想出了一个超越自然的世界(supernatural world),其中安居了绝对的自由意志。在这超越自然的世界里,人的自由意志,与上帝的合而为一,这就是道德的先天必然性。普通所谓命定论起源甚早。初民时代就有占星学(astrolAogy),主张人生是受神的主宰;神有绝对的权力,要人怎样就得怎样。这也可称为“神定论”,或是“运定论”(fatalism)。我们在儿时常听到老年人说,天上的星都是代表人的,每人有一颗星,星暗则人倒霉,星坠则人死。大星落于五丈原头,于是诸葛亮归天了。人像棋子,神就是下棋的人,只能听他摆布。这种观念在中国魏晋六朝时代,颇为盛行。《列子》是表现这时代思想的一部书,其《力命》篇一段道:“可以生而生,天福也。可以死而死,天福也。可以生而不生,天罚也。可以死而不死,天罚也。……然则生生死死,非物非我,皆命也。智之无可奈何。”此处所谓天就是神,也就是命。在同一篇里,还有一段很有趣的文章,就是“力”和“命”两位的对话:“力谓命曰:‘若之功奚若我哉。’命曰:‘汝奚功于物而欲比朕?’力曰:‘寿夭穷达,贵贱贫富,我力之所能也。’命曰:‘彭祖之智不出尧舜之上而寿八百,颜渊之才不出众人之下而寿十八,仲尼之德不出诸侯之下而困于陈蔡,殷纣之行不出三仁之上而居君位,季札无爵于吴,田恒专有齐国,夷齐饿于首阳,季氏富于展禽。若是汝力之所能,奈何寿彼而夭此,穷圣而达逆,贱贤而贵愚,贫善而富恶耶?’力曰:‘若如若言,我固无功于物,而物若此耶?此则若之所制耶?’命曰:‘既谓之命,奈何有制之者耶?直而推之,曲而任之,自寿自夭,自穷自达,自贵自贱,自富自贫,朕岂能识之哉?朕岂能识之哉?’”这位命陛下的权威真是大极了,力是一点没有用处的。这种观念,支配中国人的思想甚深。其实何只在中国,在希腊神话、印度哲学,以及许多宗教的经典里,哪处不能找到?西洋如此,东方至今尤甚。傅勒尔女士(Mary G.B.Fuller)有一篇文章,叙述她在火车上与几位印度农妇谈话的情形(见1925年9月份美国《大西洋月刊》)。当她和她们谈到印度女子和婴孩的死亡情形时,她们有的只叹叹气,有的只点点头,有的就深信不疑地说:这完全是命运注定的。假如孩子是注定该活的,你就把他掷在石头上,他还是能活;假如他注定只该活三个月,那一到他讨完债的时候,你再也留他不住。这和中国所谓“讨债鬼”的观念,完全一样。“阎王注定三更死,谁敢留人到五更!”(不过现在的医生却要打一针强心针,试留一下看。)祸福是神注定的,就是儿女的数目,也是神注定的。这种迷信命运的观念,痛心的是在最近的中国,还有死灰复燃的现象。村夫村妇抱着固有的命定论不必说了,抗战前两年在南京的时候,有几位大学教授身穿西装,对一个王半仙磕头如捣蒜。王半仙传达神的话,教他们避灾,于是其中有一位中途托故借薪弃职,一溜烟跑到昆明。受过近代教育的知识分子还是如此,更有什么话说!
  这种粗俗的神定论,太简单了;经不起推敲,也不应当能满足有思想的人的要求。于是在西洋17世纪自然科学开始发达以后,摇身一变为机械的,或是物质的命定论。这命定之权,从神的手里,移到物的手里。这种思想的转变,是无足为怪的,因为牛顿的力学,莱伯尼兹、笛卡尔的数理和整套古典派的物理学(classical physics)的发展,及其应用在机械方面的成功,太震炫一世了。牛顿三进向的(three diAmensional)的宇宙,成了一个机械式的自然程序(physical process)。因果律支配了一切。像是如来佛的手掌,尽管孙悟空十万八千里一个的筋斗云也翻不出来。
  于是自由意志的学说,受了一个严重的打击。如哲学家霍布斯(Hobbes)就主张我们只有支配行动的意志(the will to act),却没有支配意志的意志(the will to will)。又如偏向泛神论的哲学家斯宾诺沙(Spinoza)则主张意志不过是精神的自动(spiritual automotion),也就是顺其自然,不知所以的动作(spontaneous motion)。这都是离开自由意志的表现。
  但是18世纪末叶和19世纪初叶有两位思想界的重镇,重行树起自由意志的大纛,为人生道德问题求得适当的解答。一位是康德,一位是叔本华。叔本华以为意志是不受因果律支配的,它是宇宙人生的原动力,它在一切宇宙人生动作之后,推动这一切的动作。它没有原因,它本身就是原因。人的行为完全受制于这不可测度的意志,所以人生是盲目的,也是不能自主的。他要解脱命定论的悲观,但是他自己却踏入另外一条悲观的路上。康德是接受牛顿力学的宇宙观的,然而他只是接受和承认他在现象的世界里的权威。(因为当时支配科学的原理,只以牛顿力学为最高;设如康德知道20世纪的近代物理学,他的学说是一定会有改变的。)他另外想出一个超越自然的世界来,安放道德的范畴,以为人类行为的准则。在这物质科学称雄的世界里,他三部深刻的“批评”,使人类在无可如何之中,得到一种道德的援助;也使康德成为一百余年来道德哲学的大师。
  在近代机械发达的时候,一般人为之目眩耳聋,五体投地地向机械之神拜倒,甚至于思想界也未能免俗,于是产生了许多维多利亚时代的乐观主义者,要以机械的原理来解释一切。譬如拿人的身体来讲罢:生理学家局部研究他的神经系统、骨干和血管,仿佛当电线、钢筋、引水管似的来解释;化学家看他的化合成分,以原子和有机组合来解释;物理学家分析他原子的构成,以电子和质子(proton)来解释;心理学家以感觉、情操、反射弧和语言习惯来解释;心理分析家以下意识和立必多(libido)的活动来解释;生物学家以基因(gen)和染色素(chromosome)来解释;经济学家以他常作经济人(economic man)来解释;统计学家以他求得中数人(median man)来解释;经过东一分析,西一分析,人的研究是详尽了,但是人却不成其为人了。他们纵然可以把各方面分析的结果综合起来,但是他们不知道整个不是分的总和的道理。整个有整个的特性,生命更有生命的本体。他们对于整个的不断的生命之流,好像能用外科医生动手术的刀剖开和割断似的。他们的热心,简直要把整个的宇宙,塞在实验室的玻璃管子里。他们忘记了他们的态度,只是他们便利自己工作的假定,而不是宇宙和人生的本体。
  这种错误,是古典派的物理学遗留下来的,是在三进向的宇宙里,在因果律束缚的宇宙里的产物。把每部分的事物,不问它内在的时间因素,而在分离的空间里,至多在分离的时间与空间里,各个单独地安置。这种的办法,太简单了。近代大数理科学家也是大哲学家怀悌赫德(A.N.
  Whitehead)称之为“简单的安置”(“simple location”)。由于这种错误,遂陷入于将自然强分为两部分的错误(“bifurcaAtion ofnature”)。唯心唯物以及心物二元论的分立门户,也就是由此而来。哪知道20世纪的近代物理学,早已把三进向的宇宙和这宇宙中的因果观念,一律放弃了!宇宙是无数的“事”(“events”)构成的。每件事又是空时集体构成的。以前所谓“空间与时间的集体”(a spatial and temporal unity),现在应为“空时的集体”(a spatial-temporal uniAty,注意此处联续词“与”字的删除。)“没有无时间的空间,也没有无空间的时间,同样的也没有无充满质或本体的空时。在每一个自然的实体里,上述的一切,都包括在内;他们不是彼此之间只有外部的关系,而是内心的彼此深入而为一体。”(参看Rudolf Metz:“A Hundred Years of British Philosophy,”pp.601—602,原文为德文,此系Prof.J.W.Harvey等三人合译本。)所以宇宙是整个的,是不能割断的。强把他分为孤立无依的个体,以为这是因,那是果,某果由某因而产生,便是因果律重大的错误,是不合于宇宙真象的解释。这种把各部分作防疫式隔离的办法,就是怀悌赫德所指出“错置具体性的谬误”(“The fallacy of misAplaced concreteness”)。“这种宇宙的概念,无疑的是由于高度的抽象方式相构成;其似是而非的见解之所由生,乃是误把这种抽象(abstractions)当作具体的本体(concrete realiAties)。”他并且认为物质科学所定之能力(energy)的各种方式,如波长、震动、量子与原子核等等,只是科学的抽象,正如我们所知道我们本身的情操一般。(参看A.N.Whitehead:《Process and Reality》一书,此系近代一部伟大精深的哲学名著。)近代物理的观念,既然根本改变,则附丽于以前古典派物理学的机械观,自然根本动摇。这正所滑“皮之不存,毛将焉附。”况且近代分析方法,把“心”分析得都成物的方式(参看B.Russell:《Analysis of Mind》)。同样的方法,也把“物”最终分析为波长、震动,与不可见而只可算的量子与原子核,反成为心的感觉与概念(参看B.Russell:《AnalAysis of Matter》),这真是同极知识探讨之能事。两个极端,居然能达到孔子所谓“我叩其两端而竭焉”的境地。(此处也可借用B.Bosanquet:“The Meeting of Extremes in Contemporary Philosophy”这个名词。)
  深刻的唯物机械论都动摇了,宇宙的生命不是片面的,人类的生命也不是片面的。人类的动机,复杂极了。没有面包吃的时候,固然要吃面包,有面包吃了,也还要做诗、谈恋爱。换过来说,难道做诗恋爱也仅是为面包吗?科学的唯物论者,要想以爱人的一笑,作电子的波动来看待,已经煞风景极了。经济的唯物论者要以这一笑当作换面包的代价,岂不更残酷吗?(读者想必有人看过爱情与面包那本小书。)如以经济条件的充分满足为人生最高的目的,那以前军阀的姨太太有大洋房住、有汽车坐、有好饭吃、有一切的享受,真可谓满足极了。她的生活,岂不是大家追求的理想吗?不是的!不是的!我们对于人生不能只认识价钱(price)而不认识价值(value)!启发马克思的费尔巴哈(Feuerbach)有一句格言,更说得有趣,他说:“人吃什么,就是什么。”(“Was mann esst,ist.”)难道人吃猪所吃的东西,就成为猪?或是进一步说,就带猪性吗?最好否认唯物史观的例子,莫过于艺术的作品。我有一位朋友,收藏了一堂名人的画册,听说故宫博物院有同样的一堂,于是经过正式的手续,在公开方式之下,拿了去对。果然尺幅、纸张,以及画的内容,都是一样的,只是故宫博物院所藏的真本有精神,而他所藏的无精神,原来这套副本,是当年内廷如意馆的人临的。两个人用同样的纸张,同样的颜料,甚至于颜料的分量都毫厘不差,来画同样的画,但是一个人可以得到“妙手天成”的作品,一个人可以得到“画虎不成反类狗”的成绩。至于以辩证法的方法,来达到经济史观所说社会进化的必然阶段,更是扞格不通。我举罗素一段征引史实的话来说明罢。“野蛮民族的侵入罗马,并不曾产生更进步的经济形态;将慕尔民族(Moors)逐出西班牙,与歼灭亚尔卑坚斯民族(Albigenses)于南法兰西,也不曾产生同样的结果。在荷马以前梅西宁(Mycenaean)文明摧毁了,但是经过好几世纪才另有高等文明产生于希腊。退步与堕落的例子,在历史上至少和进步与发展的例子一样的多,一样的重要。”罗素又说:“就算承认各种巨大的力量发生于经济的原因,这些巨大的力量,也常是要靠很琐碎和很凑巧的事件,才能得到胜利。
  就以上所说19世纪物质科学所产生的粗糙乐观主义,就是天真烂漫(naive),认为进步为必然的乐观主义而论,其中也充满了悲观的成分。不但许多事物是违反他前定的判断,会使他失望,而且这种机械观终究是要使人感觉到生存是无意义的。纵然一切都会进步,但是这种进步不过是自然的巨轮所逼迫的,而不是自己意志所决定的,自己愿望所支配的。不得不如此的动作,是多么机械而无意义的事!
  这种悲观,都是由于不了解生命原理的缘故。宇宙是整个的、不断的程序,生命也是整个的、不断的程序。宇宙的系统,是有机体的整个(organic whole),生命也是有机体的整个中之一个系统。这整个是有生命的、是创造的;生命也是有生力的、是创造的。(参看D.M.Emmet:《Whitehead’s philosophy of Organism》)生命是实在的,它含着真实的空时不断地在创造,也就是不断地在实现。我们不要从物的惰性(inertia of matter)里去看宇宙的秘密,我们要从生命的动态(movement of life)里去实现宇宙的秘密。
  在这个新的生命认识里面,我们不怕没有地方去安置道德的责任问题。我们不必和叔本华一样,把意志放在宇宙事物的后面,盲目地来推动一切动作。我们也不必和康德一样,把意志放在超越自然的宇宙里面,居高临下地来指挥。从新科学理论里我们得到的意志论,是如我下面之所说。我首先要说的,就是生命是创造的活动(creative activiAty),而意志就是生命的创造力(creativity)。没有生命的意志,什么生命都无存在的可言。人生一切本能的活动,都是受这种意志的支配。举粗浅一点的例来讲。一个人自己不要活,医生难道有什么办法。医生还能够告诉你,一个病人自己求生的意志,对他医疗上是怎么一种帮助。真正的精义是整个动的宇宙在求实现,整个动的生命也在求实现。这种求实现的要求,你叫它作柏格森(Bergson)的“生力”(“élanvital”)也好,你叫它作怀悌赫德的“具体实现原理”(“principle of concrescence”)也好,在逻辑上推到的结论,是同样的。(柏格森的哲学以近代生物科学为出发点,怀悌赫德的哲学以近代数理科学为出发点,但是两大学派最后的结论,虽仍有一些范围上的不同,却颇现出很接近的地方。)这个我称之为生命的意志。这种不断创造的生命,在它里面每个个体,每个种类,都在求实现的。这就是我所了解的上帝。上帝就是不断创造的生命。上帝与生命是合一的。上帝没有现成做好的东西。他是不停止的生命、活动和自由。像这样所了解的创造,并不是一件神秘;只要我们能有意识地去选择我们的活动和计划我们的生命的时候,我们自己就能经验、就能参加。我们的奋斗,我们的痛苦,我们的雄心,我们的失望,我们想比现在更好更强的迫切要求,都是我们生命的意志的波浪和伏流。只有这种内发的生命动力,使我们发展、长成,把这动荡不定的星球,变成无止境的创造的舞台。
  第二、意志同时也是生命的机能。这层意思,可以补充前面所举的要义。这是说意志是生命本身的一部分;它弥漫在生命里,与生命合而为一,并不是超越生命的。所以这种主张,决不至于蹈唯心论、唯物论,或是心物二元论的覆辙。拿刀来做譬喻:生命是刀,意志便是刀锋。没有刀就没有刀锋,但有刀无锋,这刀也就失了刀性。青钢剑能削铁如泥,正是因为它有犀利的锋,不然它可以为铲为锯,但决不能成为青钢剑。意志和生命的关系,也是如此。没有意志的生命,是钝的、无生力的,也就是黯淡的生命。过这种生命的人,正可称为“行尸走肉”。
  第三、意志是选择的主动者。在整个的宇宙系统里,怀悌赫德认为有“选择的程序”(“selective process”);经过它,本体在充满了的可能之中,得到寄托,进入到时间的程序里。若是所有的可能实现了,那就没有秩序的世界,而为完全的紊乱(参看Metz前书六一九页)。生命是整个宇宙的一部分。生命离不了环境;有种种环境的便利,自然也有种种环境的限制。在整个宇宙系统之中,甲之所以为甲,同时也是由于乙丙丁戊之所以为乙丙丁戊。绝对的自由意志是没有的,但是意志对于选择(choice)的自由是有的。近代以唯物机械论为背景的科学家,不免太注重环境的影响了。生物学家主张适应,不知适应也有两种:一种是被动的,因为不能变更环境,于是屈伏于环境之下。许多低等生物,因此而使自己的官能,都丧失效用的。一种是积极的适应,就是以自己的能力,去改变环境,而得到能满足的生存。各种生物都是要求生存的。中国小说书里,一位小姐为了爱情要自杀的时候,她的丫头梅香总是婉劝道:“小姐,蝼蚁尚且偷生,小姐千万不要萌短见。”蝼蚁可以偷生,但是人不能偷生,而且更要创造生命、丰富生命、扩大生命呀!(其实蝼蚁自有其斗争精神,不是梅香所想象的只是偷生。)近代的地理命定论者,自柏克尔(Buckle)到沈泊尔(Semple)以为民族的发展,主要的由其所在地的天时地利而决定。在一定的限度以内,这话有相当的理由。但是人的妙处还在他能征服环境、改造环境。对于距离的征服,尤其是近代文明的一个显著贡献。近代的工程,为人类变更了许多自然环境的形态。同在一个物质环境相同的客厅里,文学家的思想可以脱离现实而寄情于风月,天文家的思想可以旅行到星球,数学家的思想可以在许多无穷大的符号里绕弯子。这种人生自己创造出来的知识环境,更非机械的地理命定论所能范围的。地理的环境可以供给我们许多选择的材料,至于选择何种,自然靠我们意志的决定。我们的智慧发展愈高,则脱离本能的支配愈多,而意志活动的范围也愈大。因为我们的意志有选择的自由,所以道德的责任是不能逃避的。举一个譬喻来说罢,设如有一个知道我方军事秘密的人,被敌人捉去了,敌人自然要以酷刑或是处死来逼迫他说出来。他不说出来就不免于死,说出来就成了汉奸。在这死与汉奸的关头,意志坚定的人是情愿死而不肯说出来的。又如伯夷叔齐决定“义不食周粟”,情愿饿死在首阳山上。挨饿的时候,他们何曾不痛苦;但是伯夷叔齐自由的意志,情愿选择饿死的一条路,而不肯中途下山。清亡后,有一班遗老,以伯夷叔齐自命,但是后来经袁世凯封了些什么卿大夫的头衔,一齐都“出山”了。“西山薇蕨食精光,一阵夷齐下首阳。”后来的夷齐可以一阵一阵地下来,无怪当年夷齐的高风,可以震铄千古!选择的自由,实在是道德的责任之所系。柏格森甚至主张“选择就是创造”(参看Bergson:《L’Evolution creatrice》),实在不是过分的话。
  第四、意志是人格的连续性。拿一个人生理的组织来讲罢,则每天细胞和血轮的新陈代谢,不知道几千万万。就拿记忆力来讲罢,则记忆力至多也不过保存或选择过去经验的印象,而不能保持人格的统一性。若专就所谓物质的因素来讲,则“朝秦暮楚”,“以今日之我与昨日之我宣战”,不但是普通的事,而且是正当事。但是人之所以为人,总不应当是这样,因为人是有人格的,人格是一贯的,尽管身上的细胞和血轮天天有新陈代谢,但是人格不允许“朝秦暮楚”。中国文人最喜欢把自己来比附的一个人就是王粲。一登楼就自拟为“仲宣作赋”,一投靠就自命为“王粲依刘”。其实王粲是一个最无人格、意志最薄弱的无聊文人。他以汉室公卿的世胄,先依刘表,后来劝刘表的儿子降曹;再依曹操,又玩奉觞劝进的那套肉麻把戏。他人格的堕落,或是由于他的体魄太坏,但是最重要的还是由于他意志薄弱。中国文人好以这种人自比,真是文学思想上的一种耻辱,也是人生观上的一种病态。联系人生的各种活动,使其有一贯性,而为其建立一种人格的,惟有意志的力量。怀悌赫德认为人格是一种有统一性的活动(“unifying activity”),把一切有关的程序,联成为整个。所以意志是有综合性的(synthetic)。我们必定要能知道自己所做的是什么,能决定自己要做的是什么,才能有一贯的人生态度。遇着困难和挫折,才能胜过而不为所屈服。这种坚定的意志,对于要做人的人,都很重要,而对于当局的人,尤为重要。譬如中国这次长期的抗战,因为国家物质的条件太差了,于是多少意志薄弱的人,心理在中途发生摇动。我以前说过,凡是国际战争,当两国在开战以前,所计较的是利害的轻重;开战以后,所比量的是意志的强弱。试问专事投机取巧的国家,不问立场,专以势利眼看国际局势,看见哪国一时的得意就奉承哪国,今天可以侵略,明天可以反侵略,那还成何话说?所以中国这次战争,从后代历史家的眼光来看,至少中国的国格是因此确切树立起来了。即此一点,也足为我们的民族自豪!
  综合起来,可见我所主张的意志,并不是一个神秘。或者有抱传统观念的科学家要反对,以为学科学的人,用不着这种哲学观念。但是请问追求科学到它最后的含义,能够离得了哲学的解释吗?再退一步说,做实验尚且要有工作的假定,才能得到相当的结果,难道广大的人群,伟大的人生,不要保持一个确定的态度,就让他如无舵之舟,在茫茫的大海里飘荡吗?这太危险了!况且最有趣的是反对意志学说的人,若是当面说他意志薄弱,他又会勃然大怒。
  我并不反对抽象和分析,我只是反对以一部分抽象的方式,来当作宇宙和人生的本体,以一部分分析的所得,来当作宇宙和人生的全体。这所谓“以管窥天”,而“曰天小者,非天小也”。为了某种应用的目的,抽出一部分事物来研究,以求精细,是很好的事;但是若是研究的人,忘记了他的范围,用一个相对论的名词罢,忘记了他的“参考系”(reference frame),而硬要把他局部的结论去解释一切,那便是重大的错误。况且就是集合了各方面的结果,凑成一个总和,也不能说这总和就是宇宙生命的本体与全部。因包含真实空时的宇宙和人生,在本体下是有生命的,是不断创造的,也是不可分割的。我前面说过整个不等于分的总和,这道理在数理逻辑里有深辟的解释,我们暂且丢开不讲。我现在只拿乐谱来说明这个道理:譬如音乐里的一大套交响曲(symphony),是用多少音符(notes)写成的,但是汇合一样多数量的音符,并不能成为一套贝多芬(Beethoven)著名的第九交响曲;况且第九交响曲的感动人的程度如何,不只是音符的配合,还要看指挥和演奏的乐师的技术如何?天才如何?因为这一套复杂的交响曲,是一篇整个的艺术作品,它在美学上的评价,是由它整个的艺术影响而定的。要了解音乐尚且如此,何况要了解比音乐里的交响曲更要复杂、更要丰富、为亿万人、亿万事、心弦交响、艺术演出的人生?
  人生不是傀儡,没有命运在后面提线,所以我们不向命运之神拜倒。人生不是机器的齿轮,不由分说地随着机器的巨轮旋转,所以我们不向机械之神拜倒。我们在动的、创造的、真实的宇宙里,自有动的、创造的、真实的生命。这生命是不可分割的,也是不停止的。它本身就是创造的活动。它更是有意识的活动。它以智慧来扩大他意志的自由,以意志来熔铸它人格的统一。所以我们生命是有着落的,我们的道德是有标准的。宇宙和人生都不是一部预先七重封固的天书;乃是要我们一页一页用自己的生命去写成的宝典。最后再用一个譬喻罢:我们做人,不是在预先排定了的一幕戏里,去凑一个脚色;我们是要由自己用尽心血,去把自己所演出的部分,在剧本中写出;并由自己费尽气力,把这部分很精采的在宇宙的舞台上演出。

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