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传教士想让康熙皇帝皈依基督教，成为第二个君士坦丁大帝，康熙告 诉他们：“中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！” 诡谲多变的气候 当大明王朝的末代皇帝朱由检吊死煤山，大顺王李自成还没来得及把御座暖热的时候，皇城里就又换了新的主人。尽管龙争虎斗一时搅得华夏神州风雨满天，但时代的大气候并未因之骤变，与明末的情况无大差异。 新主人除了给汉家臣民强安上一条长长的发辫之外，也还带来了许多陌生的东西。不过，对明王朝的基本法度，它还是大体继承了下来。至于对洋教士们的宽容态度，开始时更是有过之而无不及。 玛法的荣耀 住在京城里的教士们对此似乎有先见之明，就在明家君臣面临末日的到来，惶惶然不知所措的时候，洋客们却显得非常镇静，甚至较往常更流露出几分希望和兴奋。著名教士汤若望（Juan Adam Shall von Bell），原籍德国，曾在罗马灵采研究院（即教廷研究院的前身）任院士，明天启二年（1622年）来华，几年后被召至宫廷参与修订历法。他在这时就曾断言，如果明朝皇帝不在了，来一个新皇帝，对他也许会更好。事情果真被他言中了。 汤若望不但在京城安居下来，得以继续为皇家治历，而且很快被任命为清廷的钦天监监正，也就是国家天文台台长。皇家对他的宠遇“迥逾常格”，不但法封屡加，而且尊贵的皇太后竟认这位洋人为义父，顺治帝进尊称其为“玛法”（满语爷爷的意思）。这位少年天子常将玛法请入内廷，并屡次纤尊降贵，亲至汤寓，移樽就教。汤若望自己记述说，在顺治十三、十四两年（1856、1857年），皇帝曾到其居处多达24次，并且在那里吃饭、喝茶，这是以前任何一个皇帝从没有如此赏光于教士的。顺治帝重其人也礼其教，为天主堂御题“通微佳境”的匾额，并写下《御制天主堂碑记》，以示恩宠。 沐浴着皇恩的春风，福音事业的圣树颇有新枝频抽、欣欣向荣之势，到康熙三年（1664年）的时候，仅耶稣会就在中国各省建有教士住院42处，教堂159座，教徒人数多达24万余。此外，还有天主教的多明我会、方济各会、奥斯定会在华活动。 一朝成死囚 然而，就在这个时候，一场险恶风暴袭来，汤若望和他的同仁们身罹一场莫大的灾祸，这就是著名的“历狱”，是继明末南京教案之后的又一重大案事。 这次出面发难的是一个叫杨光先的官员，也在钦天监任职。他对外国人任中国皇家的钦天监监正，致华夏之邦“依西洋新法”，既不顺眼又气难平，便对汤若望指控问罪，但顺治帝在世时未能奏效。等到顺治帝晏驾，杨光先的机会来了。继位者康熙皇帝玄烨，登基时年方八岁，由鳌拜等四位辅政大臣当权。鳌拜是一个保守而又阴鸷的人物，掀起一股“率祖制、复旧章”的狂潮。杨光先乘机发难，此番水到渠成，汤若望马上以“潜谋造反”、“邪说惑众”的罪名被逮捕。时在康熙三年（1664年）秋。 这时汤若望已73岁高龄，适患g痹之症，口舌结塞，过堂审讯，由作为“同案犯”的比利时籍耶稣会士南怀仁（Ferdinandus Verbiest）在旁代为申说。所谓潜谋造反之事，毫无实据，便以邪说惑众的罪名定监绞候，也就是绞刑缓期执行。但杨光先意犹未足，又指控说，数年前顺治帝幼子荣亲王夭折，汤若望主持的钦天监所选殡葬时间大为不吉，以致殃及顺治帝之死。这样“罪同弑逆”，因议加重处肢解之刑。 康熙四年（1665年）四月一日，集合朝臣200余人公同定案。不意案方议定，突然发生地震，朝臣纷纷惊惶散出，相顾失色。及至震止方入堂坐定，地复大震，屋宇摇荡，墙壁倾颓。朝臣们惧为上天示警，遂议减轻“案犯”刑罚，将汤若望改判斩监候，南怀仁等三名教士释放。 然而，大地仍是屡震不已，一连三日，人皆露宿。并且，京都上空又出现彗星，人们更加惴惴不安。鳌拜等人亦畏天意，不敢擅断，只好向太皇太后请示。这位曾认汤若望为义父的孝庄文皇后，览奏怒从心起，掷折于地，斥责众臣不该将汤若望置于死地，命迅即开释。这样天助人悯，汤若望总算没有五体分家、身首异处，但羞愤惊惧交加，病老之躯何堪承受，第二年便蒙主宠召了。 此案不仅累及驻京教士，在华福音事业的全局也不免遭到严重摧残。与京中历狱同时，各省督抚也奉旨拘拿教士，查禁堂宇，禁止天主教传习。顿时，福音事业的春景消逝，萧瑟随生。 牛刀小试换乾坤 神州这个时节真是乍阴乍晴，风云多变。及至康熙帝年事稍大，临朝亲政，便开始为蒙冤的教士们平反，恢复对他们的任用和礼遇，其福音事业在华遂又逢阳春一度。 康熙八年（1669年），年轻的君主在干净利落收拾了鳌拜的前夕，先行牛刀小试地制裁杨光先辈。不愧为英主，他略施小计，便恰到好处地以其人之道还治其人之身了。 历狱之后，杨光先取代了汤若望任钦天监监正。其人本是个既刚愎自用又颟顸昏聩的人物，根本不懂什么天文科学，他主持所订历法错误甚多。康熙帝先让内侍请教于南怀仁等教士，洞彻其谬，掌握了把柄。这天，将礼部、钦天监的官员和南怀仁等教士召集在一起，宣明历法系国家要务，各人勿怀夙仇，务当平心考察谁是谁非，是者从之，非者改之。然后，以教方所指错谬当众向杨光先质问。杨光先既羞又愤，蛮横地与教士们争执。教士们则心平气和，据理驳辩。 第二天，康熙帝又令双方当着众多朝臣，现场测算日影和星象。结果，南怀仁推算得不差分毫，而杨光先则茫无所知。他却上奏声称，中国乃尧舜之历，是万万去不得的，如若用西洋历法，必致短促国柞，不利子孙。 君上的倾向性本已明显，杨光先如此不识时务，怎能不火上浇油？康熙帝斥其妄言，着即革职，命由南怀仁代任钦天监监正。接着即着手为历狱彻底平反昭雪。对于教方来说，这无异是又换了一个乾坤。 巧机妙缘 康熙帝像乃父那样任用和礼敬教士。他亲临天主教堂，御笔题写“钦天”二字。给南怀仁屡加诰封，经常召见，与之讲论西学。南怀仁病殁，康熙帝诏命赐葬，并派员致祭，又御制碑文，以示悼伤和奖誉。 康熙帝对天主教的宽容态度，不但直接惠及在华教士，而且诱使数万里之外一个以“太阳王”自命的人野心膨胀。他就是法兰西国王路易十四（Louis XIV）。他对葡萄牙垄断中国教权早就于心不甘，这时乘机选派一批有竞争能力的耶稣会士赴华。这批人于康熙二十七年（1688年）抵达，受到康熙帝的召见，特命其中张诚（Joannes Franciscus Gerbillon）和白晋（Bouvet）留京供职，其余赴省传教。这便是法国耶稣会士人华之始。 康熙帝礼待教士，教士们也千方百计地投合这位中国君王的心意，有时还真能碰上走运的巧机妙缘。譬如，康熙三十二年（1693年）夏，不意“龙体”打起摆子，忽冷忽热。太医使出浑身解数全不奏效，而张诚等人献上西药奎宁，奇迹般地一服即愈。龙颜大悦自不待言，特赐地增建天主堂一所（即北京的“北堂”），并为该堂亲题“万有真源”匾额一方，另赐联语，再御题律诗一首。甚至大帝的画像，也和法三路易十四的肖像一起悬挂堂中。 随着康熙帝对天主教传布的开禁，福音事业在华迅速得以恢复和发展。到康熙三十九年（1770年）时，中国的天主教徒已发展到约30万之众。 另外，此间俄国的东正教士也在北京设立教堂。虽说其传教活动与天主教不可同日而语，但毕竟代表了基督教的又一大教派进入中国。 礼仪之争 对上帝的宽松气候未能保持多久，便因为一场所谓“礼仪之争”再度趋于恶劣，最后陷入冰封雪飘的寒冬。 礼仪之争先是在教方内部发生。相继入华的天主教几个修会的势力当中，最占优势的耶稣会由葡萄牙控制，多明我会、方济各会则属西班牙把持。耶稣会士奉行利玛窦式传教术，多明我会、方济各会的教士多不以为然，认为这是有悖于基督教的基本原则、妨害其实质的异端做法，对耶稣会士进行责难并屡向教廷控告。最核心的问题是可否允许中国教徒祀孔祭祖。教派间的这种争执持续了多年，到18世纪初年遂升级成为教廷与中国朝廷之间的冲突。 康熙三十九年（1700年），耶稣会士张诚等人就中国把孔祭祖是否含有宗教性质的问题询问于康熙皇帝，得到的答复是，这不过是一种崇敬的礼节，并不带有宗教性质。反对派遂以此为口实攻汗耶稣会，说对于教务问题，不请示教廷而诉诸一个教外的异国皇帝，是不可容忍的严重错误。 康熙四十四年（1705年），教廷的使者多罗（Charle Maillard de Tourpon），携带教皇关于禁止教徒扭孔祭祖等内容的公文来到中国，康熙帝拒绝接受，翌年便把多罗驱逐出京，然后又把他拘押澳门（其人最后死在狱中），谕令愿照中国政府规定传教的教士登记领取证件，不从者一律遣返回国。 康熙五十九年（1720年），又有一位教廷使者满柴排尔排（Mezzabsrba）抵华，重申教廷的既定政策，康熙帝非常生气，在教廷的禁约上批云：“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。”①尽管满柴排尔排鉴于康熙帝的态度，个人表示了一定的通融，但终未能改变僵局。 ①《康熙与罗马使节关系文书》第十四通，故宫博物院1932年影印本，北京。 康熙帝对教方的态度前后如此迥然不同，岂不也像是打摆子吗？综观顺、康两朝之于上帝的“气候”，也同样呈现一种忽冷忽热的状况。 龙体透视 要对上述情状作出彻底的诊断，自然得从“真龙天子”的身上开始。 必然的限制图 对于刚刚入主中原的清初皇帝来说，中国传统思想文化观念在其头脑中还浅，特别是夏夷之辨的防线尚未牢固筑起，对外国人较少抱有传统的成见。在宗教文化方面，则表现出较灵活宽松的特点。这和元代帝王的情况有些类似。这恐怕是清初皇帝比明末皇帝对洋教士们能更为礼敬和信任的重要原因。就以顺治朝皇家与汤若望的关系来说，有的外国学者作过这样有见地的评析：“这些满洲新人物，虽然仍继续中国的传统，但却不要为传统的奴隶，所以他们就能把一种在先朝决不能办到的位置给予汤若望。”①至于康熙皇帝平反历狱、开放教禁的举措，就更表现出了宽宏的胸襟和非常的魄力。 ①[德]魏特《汤若望传》第1册第234页，商务印书馆1949年版，上海。 然而，他们也和元朝的皇帝们一样，既然要帝中国，就必须适应、维护和利用中国的基本文化传统。这就划定了他们对教方态度和政策的限制圈：对洋教士们可礼其人而用其技，但他们必须循规蹈矩，为皇朝效力；对乃教也可宽容，但必须是感觉它不与中国文化从根本上相抵触。 清初的皇帝们不但把洋教士当作品德可嘉的异国宾客，更视为能够为己所用的勤恳一远臣”。顺治帝的《御制天主堂碑记》当中，就是这样表彰汤若望辈的： 惟其远臣，西国之良。测天治历，克殚其长。敬业奉神，笃守弗忘…… 事神尽虔，事君尽职。凡尔畴人，永矜斯式！ 南怀仁病殁后，康熙为其御制的碑文也是这般口吻，主要褒誉其人为皇朝服务的业绩，所谓“莅事惟精，奉职弗懈”。清帝给予他们的褒奖和一切话封、荣典，无不表示君上对臣下的一种恩赐。 金轮王转世 从顺治帝到康熙帝，对传教士们的“事神尽虔”以及与此相联系的道德修养，虽说皆表钦敬，但对其所奉的神本身并无真正兴趣，也无起码了解。顺治帝的《御制天主堂碑记》中有这样一段非常典型的话： 朕巡幸南苑，偶经斯地（指天主堂），是神之仪貌如其国人，堂牖器饰如其国制。问其几上之书，则曰：“此天主教之说也。”夫朕所服膺者，尧舜周孔之道；所讲求者，精一执中之理。至于玄籍贝文所称《道德》、《楞严》诸书，虽曾涉猎，而旨趣茫然。况西译之书，天主之教，朕素未览阅，焉能知其说哉？ 在这中间，很明确地划分了儒学、道和佛两者（《道德［经〕》、《楞严》分别为道、佛经名），以及天主教三个类别，并依了解多寡对它们作了排列，实际上即所认定的主次顺序。顺治帝无可移易地以儒学为首要，对道、佛经典尚有所涉猎，对天主教的典籍则是素未览阅，一无所知。 后来顺治帝与佛门倒是结下不解之缘。这位仅活了二十四岁的皇帝，在他生命的最后几年，与憨璞聪、玉林璓、木陈囗等僧人过从甚密。这些出家人告诉顺治帝，他乃夙世为僧，甚至是“金轮王”转世。顺治帝竟信以为真，几乎出家为僧。 而这时顺治帝对汤若望等洋教士，则愈趋疏远。作为玛法的汤若望，平时千方百计地劝诱顺治帝皈依天主教，在其他方面多爱听从玛法劝导的顺治帝，独对此事坚决拒绝，告诉玛法不要强其所难。最后顺治帝竟如此倾心于佛门，使汤若望困惑不解。最根本的原因当然还是受文化“血缘”的影响，佛教毕竟早已成为中国传统文化复合体的组成部分，而基督教则是异质之物。顺治帝作为一个中国皇帝，在两者之间的选择本能地就会是上述结果。 那些接近顺治帝的僧人，除了佛学之外，儒学及相关学科的根底也颇为深厚，相互融会贯通，浑成一体。对于以“国学”为灵魂、苦读经史几至呕血的顺治帝来说，接受起来就顺理成章了。木陈囗就经常与顺治帝一起纵论干年史，横披百部经，品诗评赋，泼墨挥毫，颇能调动起顺治帝的兴趣，使其在不知不觉中上了僧人们引领的路径。 汤若望辈就不能做到这一点。除了基督教神学之外，他们的特长在天文历算等学科，正如有的论者所分析的，这类学问固然“为国所急，而非帝所好，故言之无味”，不比“儒者之学为帝所习，故话能投机”①。 ①陈垣《汤若望与木陈囗》，《陈垣史学论著选》第440页，上海人民出版社1981年版。 第二个君士坦丁大帝？ 康熙帝是有清一代皇帝中少有的英才，他没有乃父的宗教狂热，在对教方的态度上表现得相当理智。他对传教士带来的科技由衷地感兴趣；虚心学习和利用。即使对西教，在文化意义的了解上也显稍多一些。但仍然谈不上对基督教特质的真正了解。他也只能立足于利玛窦建立的“中西相通”说的基础上来认识问题。当他体察到教方有悖“真儒”甚至公然对抗“真儒”的时候，便毫不客气地运用他的权杖进行防卫和回击。这在“礼仪之争”的情事表现得十分明显。 针对教廷关于禁止中国教徒祀孔祭祖等内容的公文，康熙帝怒斥教方“不通文理”，“知识扁浅”，无资格批评中国礼仪，而极力阐扬“中国供神主，乃是人子思念父母养育”；“圣人以五常百行之大道，君臣父子之大伦，垂教万世”，“此至圣先师之所应尊应敬”的道理。针对西洋人对此表现出的隔膜，他说： 中国道理无穷，文义深奥，非尔西洋所可妄论！ 尔欲议中国道理，必须深通中国文理，读尽中国诗书，方可辩论。朕 不识西洋之字，所以西洋之事朕皆不论。 既然教方不通、不容中国的圣贤之道，就不要在中国传教了。这样“诸事平稳，亦无竞争，良法莫过于此”。 此时清廷与教廷的冲突，已并非单纯文化观念上的冲突，而明显具有政治冲突的性质。教廷对中国教徒“礼仪”的限制，已经包含对中国内政的干涉。康熙对教廷的抵制，也就不仅仅是文化观念上的防卫，而且也是对国家主权的维护，这无疑是正当的。 康熙帝对问题的实际处理也显得比较明智和富于策略。在坚持原则抵制教廷的同时，对利玛窦式传教术仍然表示肯定和赞赏，明确谕称利玛窦辈“并无贪邪淫乱，无非修道，平安无事，未犯中国法度”，对这样的教士中国朝廷是轸念矜恤的，表示对愿意谨守中国法度而又身怀技艺的传教士可以继续容留和利用，使其各献其长，还可以给予永久居留权，以免回去遭受教廷迫害。① ①以上引文同注1书，第十一至十三通。 由上述情事便可看出，康熙帝对基督教和教方人员的基本态度相当明确，且完全处于一种自觉状态。有论者认为，如果没有“礼仪之争”的发生触怒康熙帝，他有可能皈依基督教而成为第二个君士坦丁大帝。据说，康熙皇帝真的曾说过，一旦朕改信基督教，则中国臣民就都会跟着立刻皈依。其实，这是不可能成为事实的假设。已经融化在这位中国皇帝血液中的中国文化传统，以及他作为“王化”实施者的中华帝国君主的身分，决定了他无论如何也不可能成为第二个君士坦丁大帝，基督教也决不会成为中国国教。 “宁可”与“不可” 在对龙体透视时，不可忘记杨光先等人，因为他们是兴风作浪，影响“气候”变幻的重要人物。 杨光先是带着“仇洋”的痼疾结束一生的。康熙帝平反历狱，他随之坐罪，王公大臣们议定处斩，康熙帝念其年纪已老，姑免死罪，着即驱逐回籍。杨氏狼狈出京，回安徽歙县老家，行至山东德州，背上恶疽发作，旋即死去。 观乎其人反洋教的迷狂，较之明朝的沈淮及《破邪集》的众作者们可谓有过之而无不及。即使坐罪之后，仍然矢志不已。他留下的《不得已》一书，是继《破邪集》之后又一部典型的反洋教文集，文章皆出自他一人手笔。其中有些卫道理论，与《破邪集》中的内容大旨略同，并无多少创新，但有个突出特征值得注意，他把西洋科技视为传教士借以摧毁中国圣道、破坏皇朝天下的主要祸患，对它的惊惧、憎恶和排斥较明末反教士大夫更甚。 杨光先发难反教是以治历之事为切入点。他指控汤若望等让中国使用西洋历法，即是“暗窃正朔之权……毁我国圣教”，更严重的是若辈“借历法以藏身金门，窥伺朝廷机密”，“内勾外连谋为不轨”①。这显然是夸诞失实的。杨光先当然也极力低毁西洋历法的“荒谬”，但孰优孰劣的问题一经实际验证便真相大白，无可置辩，于是他又进而发明了“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人”的绝妙警句。 ①杨光先《请诛邪教状》，《不得已》上卷第5页，1929年中社影本。 他不只对西洋历法，而是对西洋的一切器物、技艺都视为洪水猛兽。在他看来，“圣人之教，平实无奇，一涉高奇，即归怪异”。怪异之事，即必邪恶；邪恶之事，岂能容乎？有人不是喜欢西洋制器精奇吗？杨光先警告说，这正是夷人祸乱中国的拿手本领，正足为中国隐患。为此，他不仅问罪于眼前的传教士，而且一直追究到前朝的徐光启，痛低他为“贪其奇巧器物”遗患后世无穷的“邪臣”。 喷饭满案笑地圆 因其本能地斥拒“高奇”事物，所以造成对科学的懵懂无知，缺乏起码的理解和接受能力。譬如对传教士带来的地圆说，杨光先认为荒谬绝伦：如果大地果真是一个圆球，万国错布其四旁，球面之大小洼处即大小洋水，处于球之上下左右的人们脚心相对，那么，处于侧面和底面的水为什么不倾？难道有圆水、壁立之水、浮于上而不下滴之水吗？你洋人们把一杯水倒过来试试！处于侧面和底面的人为什么不倒不落？难道有横立倒立之人吗？只有蜾虫能横行壁立，蝇能仰栖，人谁能之？杨光先耻笑相信其说者为没有头脑的傻瓜，觉得自己才是有识见的智者。他这样说： 如无心孔之人只知一时高兴，随意诌谎，不顾失枝脱节，无识者听之 不悟彼之为妄，反叹己之闻见不广；有识者以理推之，不觉喷饭满案矣！① ①同上书，下卷第67页。 像杨光先这种认识水平，在当时反教士大夫中并非特例。不妨再举一个例子。在杨光先稍后的雍正初年，兵部尚书李卫为杭州一所天主堂改为天后宫题写碑记，也是一篇很典型的反洋教文字，其中即把“西洋之教，一技一能，务穷思力索，精其艺而后止”作为谬端罪举来指斥，忿然声称：“一技一能，原无当于生人日用之重，至于奇技淫巧，尤为王法之所不容！”李卫还从另外一个角度对西洋科技进行贬斥： 其所精者仪器，(王睿)玑玉衡，见之唐虞矣；所重者日表、指南车， 周公曾为之矣；所奇者自呜钟、铜壳滴漏，汉时早有矣；所骇人者机巧， 木牛流马，诸葛武侯行之；鬼工之奇，五代时有之，至今尤有流传者。① ①张力、刘鉴唐《中国教案史》第162—165页引录该碑记全文，四川社会科学出版社1987年版，成都。 总之，是待论“其说不经，其所制造为中国之所素有，其为术又不能祸福人”，如此一无是处，智者减不该为其所惑。此公真足以与杨光先媲美了。 如此“不得已” 说来杨光先还真好像有点先见之明。他坚持认为洋人来中国，就是“不至破坏人之天下不已”，故大声疾呼；“大清国卧榻之旁，岂容若辈鼾睡！”并预言：“百余年后，将有知余言之不得已者。”他还特别申明：“宁使今日署予为妒妇，不可他日神予为前知也。”① ①同注5书。上卷第32页。 其实，杨光先辈的这种防患说，并不是真正建立在对时势、对中西双方情况清楚了解和正确估计的基础上，基本上仍是盲目排外情绪的一种发泄，只不过与日后形势的发展客观上有所巧合而已。实际上他不但昧干中外大势，而且也没有指出防患的正确途径。客观上传教士是有协助殖民侵略之嫌，但靠杨光先辈力主的一味封闭排外，能够有效地杜绝和抵御外患吗？显然不能。相反，只有面对现实，因势利导地实行开放，学习西方先进科学技术和其他有益的事物，开阔国人的眼界，增强国家的实力，才是正确的选择。在这一点上，杨光先辈远不如康熙皇帝明智。 就维护封建统治的根本动机而言，杨光先辈和康熙皇帝并无分歧。杨光先是要格尽一个臣子卫道的天职，在他看来，“士大夫者，主持世道者也；正三纲守四维，主持世道者之事”。为了行其“主持世道者之事”，为了维护君国，他执着地呼号，执着地奋斗，成了闻“西”便怒、见“洋”必恶的狂人，却大有“世人独醉我独醒”之慨。似乎没有他们警世，华夏的脉息就要在举国忄昏然中被洋人切断了。他们就是如此的“不得已”，这却正是若辈的悲剧所在。 冰川下的暗流 由于教廷对利玛窦传教术的否定和取消，以及对中国“礼仪”的无理干涉，康熙皇帝对在华传教采取了限禁政策。其后自雍正帝开始更明确而严厉地实行禁教，乾隆、嘉庆、道光（鸦片战争前）朝一直坚持。 此期清廷对教方的基本态度可作这样的概括：严禁外国教士进入和居留中国各省，严禁其教在中国传习，各省原来的天主教堂一律取缔；只容留少数外国传教士居京师供职，为中国朝廷做世俗性服务工作（如治历、作画等），保留北京的主要教堂，供留京教士自己进行教务活动，但亦禁其传教，并限制其与中国人的接触和交往。 在这种严寒的气候之下，教方在华的福音事业看似凋敝了。然而，冰川下面却仍有暗流奔腾，甚至冒出几排明浪，冲击禁锢。 禁锢与冲击 一方面，教方并不慑服于中国皇帝的禁令，除原在华教士有秘密潜伏下来的外，也还继续派遣教士千方百计地进入华土禁地。他们或利用清朝官员的懵懂懈怠蒙混，或采取贿赂手段买放，或靠中国教徒接应掩护，或由同仁故友设谋用计，可谓心机费尽，办法使绝。总之，禁教期间外国传教士在中国的活动实际并未间断。 另一方面，此时中国人当中也显出有一些矢志不移的信徒。他们不遵皇帝的禁令，仍然明里暗里地进行宗教活动，甚至有任神父者。即使在皇家宗室当中，也有情愿坐罪而世奉天主教的人家。譬如苏努家族就是很典型的例子。 苏努是清太祖努尔哈赤的四世孙，与雍正帝是从昆弟行。他一家被雍正帝治罪，成为著名案事。其实际原因固然主要是因为政争而非宗教，但苏努子孙皈依天主教而至死不背也是事实。在苏努家人被拘押期间，旗主曾派人劝其出教，但他们回答说：“我们的教义是真正的教义，因此不能放弃。”一个头领又劝其只口头上表示放弃，他们说：“即使是口头放弃也是违背我们教义的，因此不能从命。”①这一情节是当时在押的苏努第十二子乌尔陈，写给传教士的信中所讲的亲身经历，当是可信的。 ①《清代西人见闻录》第149页，中国人民大学出版社1985年版，北京。 及至嘉庆年间，又有苏努的曾孙图钦、图敏兄弟在教案中坐罪。刑部曾再三劝其出教，他们亦坚持不肯。所以嘉庆皇帝气愤地说：“是该二犯本属罪人子孙，理宜安分守法，乃敢私习洋教，经该部再三开导，犹始终执迷不悔，情属可恶！”① ①《清仁宗实录》第29册第1007页，中华书局影印本，北京。 春风野草 面对洋教这种禁而不止的势头，具有至高无上权威的皇帝们感到困惑而气愤。他们警觉地注视着王土之上，哪里一有风吹草动，便立刻追根寻源，不惜闹得个天翻地覆。所以禁教期间教案仍不时发生。有的案事旷日持久，波及各地，实际上成为全国性的清查灭教运动。雍正、乾隆、嘉庆朝都有重大案事发生。尽管皇帝们屡屡严饬“实力稽查，绝其根株”，但这时中国大地上的福音植株却颇有些“野火烧不尽，春风吹又生”的势头。据一般估计，到鸦片战争前夕，中国天主教徒的人数不下20万。 作为基督教另一大派别的新教，也在此期悄然潜入中国大陆。虽然早在17世纪初叶，就有新教教士随荷兰船舰到过台湾，但不久就被逐出，与中国断绝联系。直到新教英国伦敦差会的教士罗伯特·马礼逊（Robert Marrison），于嘉庆十二年（1807年）来到广州，新教与中国才开始有持续性联系。 自此到鸦片战争爆发的30余年间，已聚集有一批新教教士在中国进行活动。从新教进入中国大陆开始，就隐然揭开了“龙与上帝”关系史的新篇章。冰川下的暗流在此禁教期间，愈有不可遏止，喷涌欲出之势。 |
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