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第八章 师徒之间



8.1 自了与度人

  这又是个麻烦问题。不是在实际上,是在理论上。以世俗事为例,古的,羊角哀舍命全交,邓攸因救侄而至于伯道无儿,不只传为美谈,并曾使不少心软的人闻而落泪;今的,拾到巨款如数奉还,为救人落水而自己溺死,也是这样,人人推崇为好样的。这是实际上如此。可是,如果发哲理病,不甘于承认实际,进一步问:为什么这样的行为就值得推崇,甚至落泪?这就引来麻烦,因为,如果只是据直觉而说,这是当然,还用问?发哲理病的人必不满足;想使这样的人满足,就要搬大套道理,有什么道理可搬呢?孟子大概想到这个问题,可是没有敢挖根答复,只是说:“恻隐之心,人皆有之。”这是说事实(假定事实真是这样),并不能由此事实推论出:
  恻隐之心是好的。可是他推论了,说:“恻隐之心,仁也。”荀子就更加驾空而立,他说:“人之性恶,其善者伪也。”善是伪(人为),为什么要伪?这是无理由地承认善。其实这是代表历代贤哲,也代表一切常人,是承认“利人”大好而不问理由。
  不问,省事,而且丝毫不影响日常生活。问题来自花花世界里还有不很少的常常发哲理病的人。这也是一种需要,显然最好是也能满足。答,以常人生活为对象不容易,以佛家理想的出世间生活为对象就更不容易。原因是,除了常人的诸多情况之外,佛家还加了这样的两项:一是认识的万法皆空,二是目的的跳出苦海。万法皆空,加上心能生万法,己身以外的众生的实性从何处来?如果没有实性,度又有什么必要?说到苦,它来于感知,严格说,自己只能感知自己的感知,如果已经自了,有什么必要去推想众生也有苦而不惮烦去度呢?
  在这方面的问题上,我的想法,佛家走的也是常人的路,是承认度众生好而不问理由。佛家的宗派有所谓“小乘”,通往悟的路有所谓“声闻”“缘觉”,修得的果有所谓阿罗汉,都是指自了(证涅槃,得解脱,到不再有苦、有生死流转的彼岸)而可以不问众生如何(实际是守杀戒的时候早已问了)。
  这在理论上比较干净利落,因为自己有自己能够确知的苦,修持,灭掉它,问题圆满解决,情况等于一减一等于零。大乘的菩萨行就不同,是一减一不等于零,因为还有更多的问题(众生未得解脱)没有解决。一减一不等于零,为什么?佛家没有答,而是不言而行。历史的,如释迦成道后立刻就转法轮,神话的,尸毗王割肉代鸽喂鹰,等等,都是这种主张或精神的表现。这主张还成为四弘誓愿的一种,“众生无边誓愿度”。四无量心的慈悲喜舍,总的精神也是这样,用儒家的话说是:己欲立而立人,己欲达而达人。
  承认己之外有人,儒家不费事;佛家,至少是大喊万法皆空的时候,要费些事。这里想不扯得太远,只说为什么要立人达人,要度众生。可以由孟子的想法下手,恻隐之心,人皆有之,大体说不错,这种心从何而来?似乎来源有两个。一个是天命之谓性的乐生。俗话说,好死不如赖活着,说冠冕一些是天地之大德曰生,为什么?理,大概找不到;事实却历历在目前,并且不只在目前,而且紧粘在全身全心。想揩掉扔开也办不到。这就是儒家所谓天命,叔本华所谓盲目意志。价值吗?也许不是找不到,而是根本没有。总之,乐生是与生俱来,因而生活之道就只能是率性,或说顺受,就是:
  欢迎它,并想方设法使它维持上好的状态。再说另一个,用现代的话说,人是社会动物,不能有单独的生。上推,没有父母,没有祖父母、外祖父母等,不能有己之生。横向推,伴侣,朋友,以及无数的与自己生活有关的人,也是维持己之生所不能离开的。这就形成一种形势,是人与人休戚相关,无论从数学上还是从感情上,都可以证明,或更确切地说,都足以养成人皆有之的恻隐之心。这样的恻隐之心,像是天经地义,说穿了不过是,不知来由地处“现实”之中的顺从现实。但这是大流,不能绝对防止小流偏入岔路,那是己欲利而损人。于是称顺大流的行为为“德”。日久天长,这德的力量增大,不只能指引行为,而且都承认是无条件的好。这种由乐生而来的利人之德,骨子里是常识的,其性质是长时期以为如此,无数的人以为如此,就不再怀疑,或者说,就想不到还可以容许怀疑。在这件事上,佛家也加入常人的队伍,像是不经过思考就接受了常识,或说承认“利他”是上德。又不只是接受,而且往前迈了一大步,是把“人”扩大为“众生”。这就理论说,是远远超过了儒家。因为,如果承认慈(与人以乐)悲(拔人于苦)是上德,孟子的“见其生不忍见其死,闻其声不忍食其肉,是以君子远庖厨”的办法就近于阿Q精神,深追就成为虽知其非而难得不非。佛家把范围扩大到“含生”“有情”的众生,实际和理论方面就不再有矛盾,虽然这做起来终归太难了。
  度众生是佛家的理想。实现很难,因为众生中不只有人,还有支持烤羊肉串的羊,以至诸种灭蚊剂想置之死地的蚊子等等。怎么度?照佛家的理论,羊和蚊子都有佛性,因而都有成佛的可能。问题是它们怎么能明自性,证涅槃。“誓愿度”的佛、菩萨,以及无数高僧,似乎也只能用“穷则独善其身”的办法:烤羊肉串者自烤而自己不吃,制灭蚊剂者自制而自己不用,夏夜蚊声如雷的时候,只是躲入蚊帐罢了。这是理论难得与现实生活协调的悲哀。不得已,只好实际一些,除守杀戒以外,只强调度“人”而少管其他众生。南宗的禅师们都是走这一条路,虽然有时为狗的有无佛性而大谈特谈,大参特参。而说到人,也多得很,何况其中还有灭佛的三武一宗,反对迎佛骨的韩愈。客观情势迫使度的范围不能不再缩小,缩小到“愿者上钩”的,也就是那些想了生死大事而急切投师的。假定师是已悟者,徒自然是未悟者,本之“誓愿度”的精神,怎么能使未悟者尽快地“顿”呢?南宗禅的花样,都是在这样的师徒之间产生的(间或在道侣之间)。

8.2 致知的老路

  前面说过,直到六祖慧能,教弟子还是用平实地讲道理的办法。“本来无一物,何处惹尘埃”,“仁者心动”,理虽然玄,负载理的语言文字却是平实的,就是言在此而意也在此。
  这种教学方法与渐修的路子没有什么差别。至少由常人或初学看,应该是比较稳妥的,因为可以积少成多地培养、启发慧,即般若,有般若之因才能有波罗蜜多(到彼岸)的果。这个传统教法,作为一种余波,对南宗的禅师们还有些影响。但因为是余波,就表现为:早期力量大些,越靠后力量越微弱。
  形势是由“常语”向“机锋”加速过渡。常语和机锋之间,有不直说而可解的,我们可以称之为“准常语”,也属于平实一路。先说常语,如:
  (1)马祖道一禅师——一日谓众曰:“汝等诸人各信自心是佛,此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来到中华,传上乘一心之法,令汝等开悟;又引《楞伽经》文,以印众生心地,恐汝颠倒,不自信此心之法各各有之。故《楞伽经》以佛语心为宗,无为为法门。夫求法者应无所求。心外无别佛,佛外无别心。不取善,不舍恶,净秽两边俱不依怙。达罪性空,念念不可得,无自性故。故三界唯心,森罗万象,一法之所印。凡所见色,皆是见心。心不自心,因色故有。汝但随时言说,即事即理,都无所碍。菩提道果亦复如是。于心所生,即名为色。知色空故,生即不生。若了此意,乃可随时,著衣吃饭,长养圣胎,任运过时,更有何事?”(《五灯会元》卷三)
  (2)石头希迁禅师——上堂:“吾之法门,先佛传受,不论禅定精进,唯达佛之知见。即心即佛,心、佛、众生,菩提、烦恼,名异体一。汝等当知,自己心灵,体离断常,性非垢净,湛然圆满,凡圣齐同,应用无方,离心意识。三界六道,唯自心现,水月镜像,岂有生灭?汝能知之,无所不备。”(同上书卷五)
  (3)百丈怀海禅师——问:“如何是大乘顿悟法要?”师曰:“汝等先歇诸缘,休息万事,善与不善,世出世间,一切诸法,莫记忆,莫缘念,放舍身心,令其自在。心如木石,无所辨别。心无所行,心地若空,慧日自观,如云开日出相似。但歇一切攀缘,贪嗔、爱取、垢净情尽,对五欲(财、色等)八风(利、衰、毁等)不动,不被见闻觉知所缚,不被诸境所惑,自然具足神通妙用,是解脱人。对一切境心无静乱,不摄不散,透过一切声色无有滞碍,名为道人。善恶是非俱不运用,亦不爱一法,亦不舍一法,名为大乘人。不被一切善恶、空有、垢净、有为无为、世出世间、福德智慧之所拘系,名为佛慧。是非好丑,是理非理,诸知见情尽,不能系缚,处处自在,名为初发心菩萨,便登佛地。”(同上书卷三)
  用大段常语教弟子,后期罕见,只是偶尔有,如:
  (4)芙蓉道楷禅师——示众曰:“夫出家者为厌尘劳,求脱生死。休心息念,断绝攀缘,故名出家,岂可以等闲利养,埋没平生?直须两头撒开,中间放下。遇声遇色,如石上栽花;见利见名,似眼中著屑。况从无始以来,不是不曾经历,又不是不知次第;不过翻头作尾,止于如此,何须苦苦贪恋?如今不歇,更待何时?所以先圣教人,只要尽却今时;能尽今时,更有何事?若得心中无事,佛祖犹是冤家。一切世事自然冷淡,方始那边相应。你不见隐山至死不肯见人,赵州至死不肯告人,匾担拾橡栗为食,大梅以荷叶为衣,纸衣道者只披纸,玄泰上座只著布,石霜置枯木堂与人坐卧,只要死了你心;
  投子使人办米,同煮共餐,要得省取你事。且从上诸圣有如此榜样,若无长处,如何甘得?诸仁者,若也于斯体究,的不亏人;若也不肯承当,向后深恐费力。”(同上书卷十四)
  这种老路子的教法是耐心地直截地灌输知识,因而有长处,是不必猜想,上智和下愚都会有所得。用南宗的眼睛看也有短处,是不大能霹雳一声,震聋发聩。于是就不能不向新的一方过渡。
  先是移到用“准常语”,如:
  (5)百丈怀海禅师——问:“如何是佛?”师曰:“汝是阿谁?”曰:“某甲。”师曰:“汝识某甲否?”曰:“分明个。”师乃举起拂子曰:“汝还见么?”曰:“见。”师乃不语。(《五灯会元》卷三)
  (6)长庆大安禅师——师即造百丈,礼而问曰:“学人欲求识佛,何者即是?”丈曰:“大似骑牛觅牛。”师曰:
  “识得后如何?”丈曰:“如人骑牛至家。”师曰:“未审始终如何保任。”丈曰:“如牧牛人执杖视之,不令犯人苗稼。”(同上书卷四)
  (7)灵峰志恩禅师——问如何是佛,师曰:“更是阿谁?”曰:“既然如此,为甚么迷妄有差殊?”师曰:“但自不亡羊,何须泣歧路。”(同上书卷八)
  (8)禾山师阴禅师——问:“久久寻源,为甚么不见?”师曰:“为步数太多。”曰:“恁么则不觅去也。”师曰:
  “还同避溺而投火。”(同上书卷六)
  (5)(6)(7)意旨一样,是自性清净,认识即到佛地,不必外求。(8)是意在破执,以实现禅的自在无碍的境界。这都是略曲折一些表达,意思仍是明确的。
  就南宗禅的教法看,常语和准常语像是江河源头的涓涓细流,由山地下行,不久就变为对岸不辨牛马的大水,即所谓机锋、棒喝之类。

8.3 求顿悟的新路

  作为一种教学方法,这个新路,由禅门外的人看,很怪。
  如:
  (1)芭蕉慧清禅师——上堂,拈拄杖示众曰:“你有拄杖子,我与你拄杖子;你无拄杖子,我夺却你拄杖子。”靠拄杖,下座。僧问:“如何是芭蕉水?”师曰:“冬温夏凉。”问:“如何是吹毛剑?”师曰:“进前三步。”曰:
  “用者如何?”师曰:“退后三步。”问:“如何是和尚为人一句?”师曰:“只恐闍黎不问。”上堂:“会么?相悉者少。珍重!”问:“不语有问时如何?”师曰:“未出三门千里程。”问:“如何是自己?”师曰:“望南看北斗。”问:
  “光境俱亡,复是何物?”师曰:“知。”曰:“知个甚么?”师曰:“建州九郎。”(《五灯会元》卷九)
  (2)仰山慧寂禅师——僧参次,便问:“和尚还识字否?”师曰:“随分。”僧以手画此○相拓呈,师以衣袖拂之。僧又作此○相拓呈,师以两手作背抛势。僧以目视之,师低头。僧绕师一匝,师便打,僧遂出去。师坐次,有僧来作礼,师不顾。其僧乃问:“师识字否?”师曰:
  “随分。”僧乃右旋一匝,曰:“是甚么字?”师于地上书十字酬之。僧又左旋一匝,曰:“是甚字?”师改十字作A字。僧画此○相,以两手拓,如修罗(恶神名)掌日月势,曰:“是甚么字?”师乃画此○A相对之。(同上)
  (1)用语言,都难解,尤其是无而夺却,不出门行千里,望南看北斗,事实不可能,更使人莫明其妙。(2)多用形相,○,A,○A,背抛,旋转一匝,打,都表示什么?很多人有这样的感觉,中文典籍,最难读的是禅宗语录,原因是不能循常规求得确解。如上面的两例所显示,一种可能是本来就不表示什么确义。这,至少是发此言作此相的禅师们不会同意。那么,就只剩下一种可能,是有确义,只是不在语言和形相的常规范围之内。之外,这就跑了野马,有向任何方向去的可能,怎么去捕捉?
  怎么去捕捉的问题暂放一放,这里先谈谈为什么会往这怪路上走。禅师们都是众生无边誓愿度的,愿度,对于学人当然会“老婆心切”,可是用的办法像不是“循循善诱”,因为莫明其妙就谈不到悟入。这显然是个矛盾。矛盾而容许存在,并顺流而下,一发而不可遏,总当有个坚强的理由,或说必要的原因。这,禅师们自己没有说。可是有间接的表示,如:
  (3)云居晓舜禅师——首谒刘公居士家。……士曰:
  “老汉有一问,若相契即开疏,如不契即请还山。”遂问:
  “古镜未磨时如何?”师曰:“黑似漆。”士曰:“磨后如何?”师曰:“照天照地。”士长揖曰:“且请上人还山。”拂袖入定。(《五灯会元》卷十五)
  (4)船子德诚禅师——道吾(宗智)后到京口,遇夹山(善会)上堂。僧问:“如何是法身?”山曰:“法身无相。”曰:“如何是法眼?”山曰:“法眼无瑕。”道吾不觉失笑。……吾曰:“某甲终不说,请和尚却往华亭船子处去。”(同上书卷五)
  云居和夹山的所答,依佛理说不能算错,可是因此而前者谒人碰了壁,后者为道吾所耻笑。为什么?推想是因为他们用了常语,不怪。这样说,教法求怪,而且越来越怪,还不只是顺流而下,而且是“有意”顺流而下。这有必要吗?或者说,究竟为什么才成为这样?可能有以下一些原因。
  (一)常语是走渐的路,与顿的要求有距离,甚至不同道,因而求顿就不宜于用常语。
  (二)学人急于想了生死大事,所以抛开家室,跋涉山川,去投师。见到老师,急于想知道的是两方面的奥秘:一方面是老师那个所得(禅悟后所住的境,假定有),另一方面是这个境是怎么得到的。所以反反复复问“如何是祖师西来意”,问“如何是和尚家风”,等等。可是这所得之境是出世间的,难于用世间的语言表达;怎么得来,甚至连自己也是踏破铁鞋无觅处,得来全不费功夫,无法说。无法说而还要说,这就碰到个两难:或者不说;或者一说便错。求既说而又不错,于是挤,挤,挤,终于挤上一条小路,说而不表示一说便错的意义。这就成为机锋,如赵州的“庭前柏树子”,“老僧在青州作得一领布衫,重七斤”之类。这类话,如果说有确义,学人面对它就有两种可能:一是契,那就证明原话很对;一是不契,那也不能证明原话并不对。
  (三)南宗的理论和修持方法是即心是佛,见性成佛。怎么能见性?是去掉蒙蔽清净之心的业识习气。办法是破知见,破我执,破一切悟前那些自以为是,抓住不放的。破,似乎可以用常语,但它有致命的缺点,是一,温和,因而力量不大;二,尤其严重的是出自想破的知见的一群中,这就有如暗藏的奸细,成事不足,败事有余。从这个角度考虑,反常语发的力量是痛斥;如果还嫌不够,就加用临济的喝,甚至德山的棒。
  (四)修持,表现于修持的人,渐的办法是觉察不出的变,今天是张三,明天还是张三;顿的办法就大不同,悟前是张三,一旦看见桃花,或听到驴叫,豁然大悟,就立刻变成李四。这样大的变动,应该形于外。我的想法,有时候还难免是“有意”形于外,如斩猫,烧木佛,以至说祖师是老臊胡,等等,也许都可以归入这一类。这样说,是认为其中难免有些戏剧成分。自然,这是站在禅门外看的,证据只能是印象而已。
  (五)是笔记或著史的人有偏爱,觉得惟有怪才更可传,所以把大量的平淡生活和常语都略去了。
  以上推想的原因也许不全对,也许不全面。这关系不大,因为我们着重观察的是南宗的禅师们用什么步法走,而不是从哪里走来。而说起步法,表现在师徒交往之间的,确有不少是很费思索的。

8.3.1 授受的各种形式

  这是一笔复杂帐,只好归类择要说说。

  (一)上堂

  (已悟的)禅师,地位近于现在级别高的教授,不能白领工资,要教学生,要带研究生。教,要拿出点真格的给学人看看。往外拿的最通常的方式是上堂,把学人集在一起,师在上,坐,讲。有时,大多是早期,用常语讲,上面已经提到。常语,也可算高明;但是非常语象是更高明。因而记在各种禅林典籍里的,“上堂”以下的言和行,大部分还是非常怪的。如:
  (1)药山惟俨禅师——上堂:“祖师只须保护,若贪嗔痴起来,切须防禁,莫教振触。是你欲知枯木石头,却须担荷,实无枝叶可得。虽然如此,更宜自看,不得绝言语。我今为你说,这个语显无语底,他那个本来无耳目等貌。”(《五灯会元》卷五)
  (2)南源道明禅师——上堂:“快马一鞭,快人一言,有事何不出头来?无事各自珍重。”僧问:“一言作么生?”师乃吐舌云:“待我有广长舌相即向汝道。”(同上书卷三)
  (3)五云志逢禅师——上堂,良久,曰:“大众看看。”便下座。(同上书卷十)
  (4)德山宣鉴禅师——小参(非定时上堂说法),示众曰:“今夜不答话,问话者三十棒。”时有僧出礼拜,师便打。僧曰:“某甲话也未问,和尚因甚么打某甲?”师曰:“汝是甚么处人?”曰:“新罗人。”师曰:“未跨船舷,好与三十棒。”(同上书卷七)
  以上四例依次排列,是表示情况可以每下愈况,如(1)还沾一点边,(4)就连学人也莫知所措了。还有话不很离奇而意在作诗文的,如:
  (5)上方齐岳禅师——上堂:“旋收黄叶烧青烟,竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓,孰能更话祖师禅。”便下座。(同上书卷十五)
  (6)君山显升禅师——上堂:“大方无外,含裹十虚;
  至理不形,圆融三际。高超名相,妙体全彰;迥出古今,真机独露。握骊珠而鉴物,物物流辉;掷宝剑以挥空,空空绝迹。把定则摩竭掩室,净名杜词;放行则拾得摇头,寒山拊掌。且道是何人境界?”拈柱杖卓一下,曰:“瞬目扬眉处,凭君子细看。”(同上书卷十六)
  (5)是作近体诗,(6)是作骈文,听了这些,会越过丽辞悟及禅境吗?

  (二)问答

  这是最常用的授受方式,因为,即使相信“诸佛妙理,非关文字”,表示“非关文字”的意思还是(几乎)不能不用语言文字。情势是限定学人不能不问,老师不能不答。答,可以用常语,却很少用常语。如:
  (7)赵州从谂禅师——师因出,路逢一婆。婆问:
  “和尚住甚么处?”师曰:“赵州东院西(只是发西音,写xī意较明)。”婆无语。师归,问众僧:“合使那(哪)个西字?”或言东“西”字,或言“栖”泊字。师曰:“汝等总作得盐铁判官。”曰:“和尚为甚恁么道?”师曰:
  “为汝总识字。”(《五灯会元》卷四)
  (8)禾山无殷禅师——问:“习学谓之闻,绝学谓之邻,过此二者谓之真过。如何是真过?”师曰:“禾山解打鼓。”曰:“如何是真谛?”师曰:“禾山解打鼓。”问:
  “即心即佛则不问,如何是非心非佛?”师曰:“禾山解打鼓。”曰:“如何是向上事?”师曰:“禾山解打鼓。”问:
  “万法齐兴时如何?”师曰:“禾山解打鼓。”(同上书卷六)
  (9)长沙景岑禅师——问:“向上一路请师道。”师曰:“一口针,三尺钱。”曰:“如何领会?”师曰:“益州布,扬州绢。”(同上书卷四)
  (10)福清行钦禅师——问:“如何是然灯前?”师曰:
  “然灯后。”曰:“如何是然灯后?”师曰:“然灯前。”(同上书卷八)
  (11)定州善崔禅师——僧问:“如何是祖师西来意?”师曰:“定州瓷器似钟鸣。”(同上书卷十一)
  (7)意不定;(8)不同的问题用相同的话答,也就成为意不定;(9)难解;(10)矛盾,更难解;(11)像是随口乱说,不着边际。
  这种问答的方式,有由老师开头的。如:
  (12)石巩慧藏禅师——一日,在厨作务次,(马)祖问:“作甚么?”曰:“牧牛。”祖曰:“作么生牧?”曰:
  “一回入草去,蓦鼻拽将回。”祖曰:“子真牧牛。”(同上书卷三)
  (13)上林戒灵禅师——初参沩山,山曰:“大德作甚么来?”师曰:“介胄全具。”山曰:“尽卸了来,与大德相见。”师曰:“卸了也。”山咄曰:“贼!尚未打,卸作甚么?”师无对,仰山代曰:“请和尚屏却左右。”沩山以手揖曰:“喏!喏!”(同上书卷四)
  与徒问师答相比,这像是学程的后一阶段,命题考试或口试答辩。
  用问答授受,答者道高望重,也许正是想表示道高望重,答话可以跑野马。而且像是跑得越远越好,如同是出于赵州,“墙外底”就不如“镇州出大萝卜头”更耸人听闻。问者道不高,望不重,而且正在为不能了生死大事着急,因而就不敢跑野马,就是说,所问总是与依佛法修持有关。这渐渐还形成一些熟套。熟套的第一位是“如何是祖师西来意”,据说见于记录的,有几百处之多。此外还有不少,如:如何是佛;如何是佛法大意(文字或有小异,下同);佛未出世时如何;如何是道;如何是禅;如何是向上一路;如何是第一义;如何是和尚(或用山名、寺名代)家风;如何是和尚一句;师唱谁家曲,宗风嗣阿谁;狗子有佛性也无;如何是父母未生时面目;如何是吹毛剑;如何是境中人;如何是宾中主,主中宾;如何是夺人不夺境,夺境不夺人;如何是正中偏,偏中正;羚羊挂角时如何;牛头未见四祖时如何,见后如何;等等。

  (三)形相

  说,说不清楚,而且有堕入知见之嫌,于是有时就走“言语道断”一路。但又不能断得太厉害,因为,如果厉害到毫无表示,那就连授受也成为连根烂。两难之间挤出一种“巧妙”的办法,是用形相,即所谓无声的语言。如:
  (14)百丈怀海禅师——师再参(马祖),侍立次,祖目视绳床角拂子。师曰:“即此用,离此用?”祖曰:“汝向后开两片皮,将何为人师?”(师)取拂子竖起。祖曰:
  “即此用,离此用?”师挂拂子于旧处。(《五灯会元》卷三)
  (15)香严义端禅师——上堂,僧问:“如何是直截根源?”师乃掷下拄杖,便归方丈。(同上书卷四)
  (16)南泉普愿禅师——师因东西两堂争猫儿,师遇之,白众曰:“道得即救取猫儿,道不得即斩却也。”众无对,师便斩之。赵州自外归,师举前语示之,州乃脱履安头上而出。
  师曰:“子若在,即救得猫儿也。”(同上书卷三)
  (17)西堂知藏禅师——一日,大寂(马祖)遣师诣长安,奉书于忠国师。国师问曰:“汝师说甚么法?”师从东过西而立。国师曰:“只这个,更别有?”师却从西过东边立。(同上)
  (18)雪峰义存禅师——一日升坐,众集定,师辊出木球,玄沙(师备)遂捉来安旧处。(同上书卷七)
  (19)南泉普愿禅师——师与归宗、麻谷同去参礼南阳国师,师于路上画一圆相曰:“道得即去。”宗便于圆相中坐,谷作女人拜。(同上书卷三)
  (20)仰山慧寂禅师——耽源(应真)上堂,师出众,作此○相,以手拓呈了,却叉手立。源以两手相交,作拳示之。师进前三步,作女人拜。源点头,师便礼拜。
  (同上书卷九)
  (21)天童正觉禅师——上堂:“今日是释迦老子降诞之辰,长芦不解说禅,与诸人画个样子。只如在摩耶胎时作么生?”以拂子画此○·相。曰:“只如以清净水浴金色身时又作么生?”复画此○水相。曰:“只如周行七步,目顾四方,指天指地,成道说法,神通变化,智慧辩才,四十九年,三百余会,说青道黄,指东画西,入般涅槃时,又作么生?”乃画此○+相。(同上书卷十四)
  (14)到(18)是演哑剧,但动作有超常之意,(19)到(21)是画图画,图形也有图形外之意,所以比“庭前柏树子”之类更难捉摸。

  (四)棒喝之类

  这是恨铁不成钢,更下了狠心,动口也动手。如:
  (22)德山宣鉴禅师——示众曰:“道得也三十棒,道不得也三十棒。”临济闻得,谓洛浦(元安)曰:“汝去问他,道得为甚么也三十棒。待伊打汝,接住棒送一送,看伊作么生。”浦如教而问,师便打,浦接住送一送,师便归方丈。浦回举似临济,济曰:“我从来疑着这汉。虽然如是,你还识德山么?”浦拟议,济便打。(《五灯会元》卷七)
  (23)雪峰义存禅师——师曰:“我有二十棒寄与覆船(洪荐),二十棒老僧自吃,不干闍黎事。”问:“大事作么生?”师执僧手曰:“上座将此问谁?”有僧礼拜,师打五棒。僧曰:“过在甚么处?”师又打五棒。(同上)
  (24)临济义玄禅师——上堂,僧问:“如何是佛法大意?”师竖起拂子,僧便喝,师便打。又僧问:“如何是佛法大意?”师亦竖拂子,僧便喝,师亦喝。(同上书卷十一)
  (25)兴化存奖禅师——师见同参来,才上法堂,师便喝,僧亦喝。师又喝,僧亦喝。师近前拈捧,僧又喝。
  (同上)
  (26)百丈怀海禅师——师侍马祖行次,见一群野鸭飞过,祖曰:“是甚么?”师曰:“野鸭子。”祖曰:“甚处去也?”师曰:“飞过去也。”祖遂把师鼻扭,负痛失声。
  祖曰:“又道飞过去也!”师于言下有省。(同上书卷三)
  (27)水潦和尚——初参马祖,问曰:“如何是西来的的意?”祖曰:“礼拜著!”师才礼拜,祖乃当胸蹋倒。
  师大悟。(同上)
  德山棒,临济喝,在禅林里是出了名的。这类办法的来由,可以引用《毛诗序》的话来说明,就是:“言之不足,故嗟叹之;
  嗟叹之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。”
  以上分类举了一些授受方式的例,以见难解的一斑。这难解会引来一种疑问:像这样煞费苦心,就真能够作为向导,指引学人走向彼岸吗?这是禅门中都不说却不会不想到的严重问题,留到下面说。

8.3.2 宗风和家风

  这“风”主要也是指授受方式(即现在所谓教学法)的不同,因为是从另一个角度介绍,所以另辟一节。严格说,授受方式,没有两个人是完全相同的,这是因为由老师那里学来,转授,不能不加上自己的悟解和个性。不过在这里,重要的是大同,不是小异,因而授受方式归类,就可以大到汇为一“宗”;宗风要由宗内的大师来体现,所以也可以称为“家”风。先谈谈为什么要有风。原因有政治的,是想开国称孤;有教育的,是“老婆心切”,恨不得一朝一夕把(教内的)儿孙们养壮了,也能够出巢翱翔。只说教育的,想起来也真苦。了生死大事,谈何容易!必须看珍羞为不好吃,少艾为不可爱。为了改变感知,不得不进一步把非可欲之物也一扫光,于是山不是山了,水不是水了,其极也成为万法皆空。火上加油是还要走顿的路,纵使难,也要快。形势要求必须在方法上下大功夫。于是而机锋,而棒喝,而竖拂辊球,而画圆相,以至作女人拜。可惜是这些都未必是特效药,老师费尽心机,学人不契,怎么办?当然会想到改进方法。摸索出一些,绝大部分是比不着边际的机锋、棒喝之类具体些的,试试,由我们现在看,也未必有奇效。可是它有个大优点,是别人看着,也自己觉得,有了“只此一家,并无分号”的办法。这有好处,是小的可以自慰,大的可以广招徕,扩大势力。于是而由沩仰宗起,宗派相继成立,宗风也相继形成。
  关于特殊授受方式的宗风或家风,这里不想多说。原因是:一,大的汇为宗派的,前面第五章,由5.6.1节沩仰宗的“无心是道”到5.6.7节黄龙派的“黄龙三关”,都已经简要地介绍过。二,小的体现在著名禅师身上可以称为家风的,一则说不胜说,二则比较难于抓住真正够得上特点的特点。这样的特点,只有在不很知名的禅师的史迹中才容易找到。如:
  (1)中邑洪恩禅师——每见僧来,拍口作和和声。仰山(慧寂)谢戒,师亦拍口作和和声。仰从西过东,师又拍口作和和声。仰从东过西,师又拍口作和和声。
  (《五灯会元》卷三)
  (2)打地和尚——凡学者致问,唯以棒打地示之。
  (同上)
  (3)湖南祇林和尚——每叱文殊、普贤皆为精鬼,手持木剑,自谓降魔。才见僧来参,便曰:“魔来也!魔来也!”以剑乱挥,归方丈。(同上书卷四)
  (4)招提慧朗禅师——师归石头(希迁),便问:
  “如何是佛?”头曰:“汝无佛性。”师曰:“蠢动含灵又作么生?”头曰:“蠢动含灵却有佛性。”曰:“慧朗为甚么却无?”头曰:“为汝不肯承当。”师于言下信入。住后,凡学者至,皆曰:“去!去!汝无佛性。”其接机大约如此。(同上书卷五)
  由宗派的“黄龙三关”之类到打地和尚的“打地”之类,风内的花样也不算少。当然,花样的价值,最终还要由效果来评定,这留到下面再研讨。

8.3.3 一些新程式

  这大多来自上一节说的“风”,这里单提出来,是想说明,教法用机锋,求奇警,矫枉过正,难免产生流弊,是学人摸不着头脑;想补救,就不能不改大放为略收,或者说,往回里走,求质实,求较为明确。这就产生一些教材和教法的新程式,如照用、宾主、人境等的辨析。在机锋中暗藏的佛理或禅境,纳入程式的辨析,也是老婆心切,用意是,略指点门径,可以比较容易地由此悟入。常见的门径是以下几种。
  (一)照用。如:
  (1)临济义玄禅师——示众:“我有时先照后用,有时先用后照,有时照用同时,有时照用不同时。先顾后用有人在,先用后照有法在。照用同时,驱耕夫之牛,夺饥人之食,敲骨取髓,痛下针锥。照用不同时,有问有答,立宾立主,合水和泥,应机接物。”(《五灯会元》卷十一)
  (2)汾阳善昭禅师——上堂:“凡一句语须具三玄门,每一玄门须具三要。有照有用,或先照后用,或先用后照,或照用同时,或照用不同时。先照后用,且要共你商量;先用后照,你也须是个人始得。照用同时,你作么生当抵?照用不同时,你又作么生凑泊?”(同上)
  照是知,用是行。对于师所讲,先照后用是由明理入,先用后照是由躬行人。余可类推。
  (二)宾主。如:
  (3)临济义玄禅师——示众:“参学之人大须子细,如宾主相见,便有言论往来。……如有真正学人,便喝,先拈出一个胶盆子,善知识不辨是境,便上他境上作模作样,便被学人又喝,前人不肯放下,此是膏肓之病,不堪医治,唤作宾看主。或是善知识,不拈出物,只随学人问处即夺,学人被夺,抵死不肯放,此是主看宾。或有学人,应一个清净境,出善知识前,知识辨得是境,把得抛向坑里,学人言‘大好善知识’,知识即云‘咄哉!
  不识好恶’,学人便礼拜,此唤作主看主。或有学人,披枷带锁,出善知识前,知识更与安一重枷锁,学人欢喜,彼此不辨,唤作宾看宾。”(同上)
  (4)华严普孜禅师——僧问:“如何是宾中宾?”师曰:“客路知天远。”曰;“如何是宾中主?”师曰:“侯门似海深。”曰:“如何是主中主?”师曰:“寨中天子敕。”曰:“如何是主中宾?”师曰:“塞外将军令。”乃曰:“宾中问主,互换机锋,主中问宾,同生同死;主中辨主,饮气吞声;宾中觅宾,白云万里。”(同上书卷十二)
  宾是外,主是内,所以应该以主为主。
  (三)人境。如:
  (5)涿州纸衣和尚——初问临济(义玄):“如何是夺人不夺境?”济曰:“煦日发生铺地锦,婴儿垂发白如丝。”师曰:“如何是夺境不夺人?”济曰:“王令已行天下遍,将军塞外绝烟尘。”师曰:“如何是人境俱夺?”济曰:“并汾绝信,独处一方。”师曰:“如何是人境俱不夺?”济曰:“王登宝殿,野老讴歇。”(同上书卷十一)
  (6)金山昙颖禅师——问:“如何是夺人不夺境?师曰;“家里已无回日信,路边空有望乡牌。”曰:“如何是夺境不夺人?”师曰:“沧海尽教枯到底,青山直得碾为尘。”曰:“如何是人境两俱夺?”师曰:“天地尚空秦日月,山河不见汉君臣。”曰:“如何是人境俱不夺?”师曰:
  “黄啭千林花满地,客游三月草侵天。”(同上书卷十二)
  夺是除去,能人境俱夺才是彻底破,彻底空。
  (四)正偏。如:
  (7)洞山良价禅师——师作五位君臣颂曰:“正中偏,三更初夜月明前,莫怪相逢不相识,隐隐犹怀旧日嫌。偏中正,失晓老婆逢古镜,分明觌面别无真,休更迷头犹认影。正中来,无中有路隔尘埃,但能不触当今讳,也胜前朝断舌才。兼中至,两刃交锋不须避,好手犹如火里莲,宛然自有冲天志。兼中到,不落有无谁敢和,人人尽欲出常流,折合还归炭里坐。”(同上书卷十三)
  (8)曹山本寂禅师——师曰:“正位即空界,本来无物;偏位即色界,有万象形。正中偏者,背理就事;偏中正者,舍事入理。兼带者冥应众缘,不堕诸有,非染非净,非正非偏,故曰虚玄大道无著真宗,从上先德,推此一位,最妙最玄,当详审辨明。君为正位,臣为偏位,臣向君是偏中正,君视臣是正中偏,君臣道合是兼带语。”(同上)
  正比偏好,正偏兼顾就更好。
  此外,较少时候,还分辨权实、句意等,这都是表示,像是无理的话并不是无理,像是简单的话,内涵却很值得咀嚼。
  应该承认,这样做,用意是好的,甚至用心是苦的。可是这会引来两个问题。一个是,这样一回头,就会走向繁琐的老路,至少是会形成这种趋势,这同南宗禅的精神怎样协调呢?另一个就更严重,照用、宾主等的分辨,就真能成为悟入的门径吗?至少由我们常人看,“驱耕夫之牛,夺饥人之食”,与“庭前柏树子”之类相比,表面看是深入一层,实际仍旧是半斤八两。如果竟是这样,那问答“如何是夺人不夺境”等等的努力,就真成为可怜无补费精神了。

8.3.4 破执与传心

  授受,有目的,是学人能解脱,了生死大事,或说证涅槃,到不再有苦的彼岸。这目的自然不容易达到。为了勉为其难,师要想方设法,破学人之执,传自己之心。执是世间的知见和情欲,心是禅悟后的心体湛然、不为物移的(主观)意境。破,不容易。就知见说,纵使接受了一切现象都是因缘和合因而没有实性的观点,走入禅堂看到蒲团,走出禅堂看到山门,就确认都是虚空,究竟太难了。情欲就更不好办,锦衣玉食之类的愿望或者还比较容易抵拒,红装翠袖之类的愿望会使英雄气短,抵拒就更加困难。传,也许更难,因为这样的意境不可说;即使可说,学人还没有升到同样高度的时候也无法领会。细想起来,这确是佛门的苦难。见苦难而不退,并相信怎样怎样就可以成佛,专就这样的锲而不舍的精神说,称为“大雄”确是无愧的。
  破执,可以用常语。南宗禅以前,佛法的授受,如释迦的四圣谛法,达磨的二入四行,以及天台、华严、法相等宗的谈空说有,都是这样。就是南宗禅实际祖师的慧能,传法使弟子开悟,也还是用常语,这在前面7.3.1节已经谈到,不重复。慧能以后,而且越靠后越厉害,不管是用语言还是用棒喝之类,破执大多是采用一刀斩断葛藤的方式。如:
  (1)盐官齐安禅师——僧问大梅(法常):“如何是西来意?”大梅曰:“西来无意。”师闻乃曰:“一个棺材,两个死汉。”(《五灯会元》卷三)
  (2)汾州无业国师——闻马大师禅门鼎盛,特征瞻礼。(马)祖睹其状貌奇伟,语音如钟,乃问:“巍巍佛堂,其中无佛?”师礼跪而问曰:“三乘文学,粗穷其旨。
  常闻禅门即心是佛,实未能了。”祖曰:“只未了底心即是,更无别物。”(同上)
  (3)大随法真禅师——问:“如何是学人自己?”师曰:“是我自己。”曰:“为甚么却是和尚自己?”师曰:
  “是汝自己。”(同上书卷四)
  (4)严阳善信尊者——初参赵州(从谂),曰:“一物不将来时如何?”州曰:“放下着。”师曰:“既是一物不将来,放下个甚么?”州曰:“放不下,担取去。”(同上)
  (5)庞蕴居士——后参马祖,问曰:“不与万法为侣者是甚么人?”祖曰:“待汝一口吸尽西江水,即向汝道。”(同上书卷三)
  (6)饶州峣山和尚——问:“如何是和尚深深处?”师曰:“待汝舌头落地,即向汝道。”(同上书卷四)
  (7)临济义玄禅师——初在黄檗(希运)会中,行业纯一。时睦州(陈尊宿)为第一座,乃问:“上座在此多少时?”师曰:“三年。”州曰:“曾参问否?”师曰:
  “不曾参问,不知问个甚么。”州曰:“何不问堂头和尚,如何是佛法的大意?”师便去,问声未绝,檗便打。师下来,州曰:“问话作么生?”师曰:“某甲问声未绝,和尚便打。某甲不会。”州曰:“便更去问。”师又问,檗又打。
  如是三度问,三度被打。(同上书卷十一)
  (8)守廓侍者——师行脚到襄州华严和尚会下。一日,严上堂,曰:“大众!今日若是临济、德山、高亭、大愚、鸟窠、船子儿孙,不用如何若何,便请单刀直入,华严与汝证据。”师出礼拜,起便喝。严亦喝。师又喝,严亦喝。(同上)
  (1)(2)是说没有那么回事,(3)(4)是故意违理,(5)
  (6)是表示一说便错,(7)(8)用棒喝,是更直截更有力的驳斥,用意都是使学人领悟,至理在常语常见之外,必须打破执才能见到。
  传心更难了。佛家之所求是住出世间的境,这或者名之为涅槃,或者名之为真如、实性、自性等等。这种境,属于概念的可以说,虽然也未必能够说清楚。属于感知的,(禅悟后的)人人有一个惟有自己能够感知的,不好说,甚至无法说。而学人,想知道的显然偏偏是这个。于是而问,而反复问,多方面问。怎么答呢?不得已,只好用个自己认为可以传自己之心的符号。(“自己认为”的程度,局外人无法确知;
  但可以推想,尤其后期,有的可能是照老路说怪话,并没有来由。)这符号可以是有声语言,也可以是无声语言。如:
  (9)赵州从论禅师——问:“如何是祖师西来意?”师曰:“庭前柏树子。”(《五灯会元》卷四)
  (10)石霜庆诸禅师——问:“如何是佛法大意?”师曰:“落花随水去。”曰:“意旨如何?”师曰:“脩竹引风来。”(同上书卷五)
  (11)濠州思明禅师——问:“如何是清净法身?”师曰:“屎里蛆儿,头出头没。”(同上书卷六)
  (12)清平令遵禅师——问:“如何是禅?”师曰:
  “猢狲上树尾连颠。”(同上书卷五)
  (13)南源行修禅师——僧问:“如何是南源境?”师曰:“几处峰峦猿鸟叫,一带平川游子迷。”问:“如何是南源深深处?”师曰:“众人皆见。”(同上书卷六)
  (14)灵树如敏禅师——问:“如何是和尚家风?”师曰:“千年田,八百主。”曰:“如何是千年田、八百主?”师曰:“郎当屋舍没人修。”(同上书卷四)
  (15)岩头全奯禅师——迩后人或问佛、问法、问道、问禅者,师皆作嘘声。(同上书卷七)
  (16)雪峰义存禅师——僧辞去,参灵云(志勤),问:
  “佛未出世时如何?”云举拂子。曰:“出世后如何!”云亦举拂子。其僧却回,师曰:“返太速乎!”曰:“某甲到彼,问佛法不契乃回。”师曰:“汝问甚么事?”僧举前话,师曰:“汝问,我为汝道。”僧便问:“佛未出世时如何?”师举起拂子。曰:“出世后如何?”师放下拂子。(同上)
  (17)鹅湖大义禅师——(有法师问)曰:“如何是禅?”师以手点空。(同上书卷三)
  (18)仰山慧寂禅师——问:“如何是祖师意?”师以手于空作此件○佛相示之。(同上书卷九)
  问祖师西来意,佛法,法身,禅,等等,都是想听听解脱的究竟以及通往解脱的路。这样问,既真诚,又迫切,怎么答呢?(9)到(14)是用语言,(15)是用非语言的声音,(16)到(18)是用形相。这些都是世间的符号。符号后面应该隐藏着一些与符号不相干的属于出世间的什么,可是这什么与符号有质与形的联系吗?有或没有,是南宗禅师徒授受的生死关头,问题太大,留到下节谈。

8.3.5 破和传的可能性

  先要说一点抱歉的意思。如《景德传灯录》《高僧传》一类书所记载,名师、高徒间授受,破的破了,传的传了,而且车载斗量,不只一两个;我这里却同意孟子“尽信书则不如无书”的话,提出可能不可能的问题,实在是太唐突古德了。但也没有办法,因为是站在禅外看,不能不戴着常人的眼镜,以常看非常,尤其是在现代,自然就难免把灶头上的灶王老爷看成一张纸印上一些颜色。这对不对呢?不管对不对,既然要说,就只能言其所信。
  先说破执。由佛家看,执是执着不离的妄情。这妄情由哪里来?自然是由世间来。不幸(甚至可以看作悲剧)是想解脱的信士弟子也由世间来。由世间来,必致带有世间的“知见”,世间的“情欲”。知见有真伪对错问题,古人早已注意到,东方如庄子,有时就被庄周梦为蝴蝶还是蝴蝶梦为庄周搅得糊里糊涂,西方如柏拉图,讨厌变,也许怕变,就硬说现象背后那个意念世界才是真实的。哲人们面对这类问题两三千年,绝大多数还是不得不承认,所谓知,总是客观(所感知)加主观(感知)(比例可以因人而不同)。这客观,用佛家的眼光看,是世间的,如天、地、牛、羊等等。分歧来于怎样看待天、地、牛、羊之类,常人说这些都是真的,佛家说这些都没有实性。说客观没有实性,这客观不只包括天、地、牛、羊等等,还包括说真说假的“我”。说,容易;难在还要进一步,确信。确信天地不是天地,牛羊不是牛羊,这由常人看是做不到的。信士弟子或者不宜于算作常人,但他们曾是常人,因而即使非绝对做不到,也总当很难吧?因为很难,所以名为执,要破。这里把问题缩小,只问:像这样的(知见的)执,说“你是我”,或者打一棒,踏一脚,就能立刻破除吗?
  情欲方面的执就更严重,大小乘戒,粗细加起来有几百项之多,几乎都是对付这个的。情欲比知见更难破,是因为一,性质有别:知见可以平心静气地讲理,即辨析,得个结果,信不信由你;情欲就不同,它不讲理,而且常常是,忽然火起,闹事。这有如对付经常作案的人,必须加意防范。举大戒第三名的淫戒为例,如果严格要求,就要隔壁有钗钏声而不闻,闻就算破戒,比闻重的,如动心,甚至下山,就更不用说了。还有二,是知见单纯,一旦空就都空;情欲就不同,而是向无数的目标延伸,防不胜防。这里重复一下上一段提出的问题:像这样的(情欲的)执,说“你是我”,或者打一棒,踏一脚,就能立刻破除吗?
  立刻破除是顿。显然,这顿,假定有,也必须以渐为条件,或说必须经过长期准备。条件主要有三种。一是“通晓佛理”。所谓悟,是确信旧有的认知错了,只有不同于旧有的认知的那种认知才是对的。这不同于旧有的认知的认知,如果本不知晓,又能悟个什么?这不同于旧有的认知的认知是佛理,如四圣谛法之类,虽然不是三天五天就能搞清楚的(只是清楚还不够,还要首肯)。我们翻开禅宗的典籍,看看就可以知道,著名的禅师们都是多年蒲团,经过多次的“不会”“不契”,最后在某种机缘中才开悟的。这多年蒲团,学的当然是佛理。所以我有时想,南宗所谓顿,是强调了渐的一个阶段;或者说,所谓“言下大悟”,常常是希望方面的成分比实效方面的成分多得多;再说明确些,是为了宣扬顿,只说了一霎间的豁然,而把豁然之前的艰苦努力略去了。另一个条件是“度苦的愿望”,就是对于世间生活,与佛家有较强烈的同感,或者说,不管由于什么,总感到过不下去了,只有遁入空门才是一条活路。这态度为接受佛理准备了条件;没有这个,你说万法皆空,少艾不净,他当然听不进去,悟就更谈不到了。还有一个条件是“环境的熏染”,就是住在禅林,随着僧众,依照清规生活,并多看上座和尚的言谈举止。环境加时间能产生习惯,习惯再加时间还能产生爱好。爱好有力量不小的排它性;而禅悟,就是来于这样的排它性,也表现为这样的排它性。以上三个条件,通晓佛理,度苦的愿望,环境的熏染,合力,会产生破执的力量。但产生应该是渐渐的,纵使有时可以表现为心灯的一闪。
  再说传心。所谓心,是某具体的人感知的某种独有的意境。意境有具体的,有抽象的,为了简明,只说具体的。这类意境,有简单的,如荣国府前一对石狮子,有复杂的,如因看《东京梦华录》而想到汴京的盛况;有通常的,如日常生活所经历,有玄妙的,如想到混沌初开。意境可以只是感知的,但绝大多数兼有情绪成分,那也就成为复杂。这说的意境都是常态的,可以传吗?常识相信能传。怎么传?几乎都是用语言,如说“翩若惊鸿”,“余音绕梁”,以至“好到没法说”,说的甲,听的乙,如果都是没有哲理癖的,必以为传了。有哲理癖的人就将不以为然,因为甲感知的意境与乙感知的意境不能直接见面,中间隔着只是符号的语言,传的究竟是什么,自然只有天知道。这个难题,闯入佛家就更为严重,因为那(禅悟后的)意境是出世间的,更不是世间的语言所能表达。可惜的是,禅师们没有创造自己的完整而确切的符号系统(振锡、竖拂等算否有问题,因表意可此可彼)。
  不得已,只好仍用世间的,补救之道是不遵守世间的表意规律,而是言在此而意在彼。困难来自这个“彼”,既然不遵守表意规律,它就有代表任何事物或意义或意境的绝对自由。当然,以机锋教学人的禅师们大概不这样看,因为他们的话可能确有所指;不过由学人方面看还是一样,因为不遵守表意规律,那话就有表任何意义的可能,“任何”是无限,靠猜测捕捉就太难了。实况可能比难于捕捉更严重。以“如何是祖师西来意”的答话为例(只举临济宗的一部分):
  (1)面黑眼睛白。——宝寿沼禅师
  (2)定州瓷器似钟鸣。——定州善崔禅师
  (3)五男二女。——南院慧顒禅师
  (4)青绢扇子足风凉。——汾阳善昭禅师
  (5)三尺杖子破瓦盆。——首山怀志禅师
  (6)三日风,五日雨。——石霜楚圆禅师
  (7)布袴膝头穿。——石霜法永禅师
  (8)东篱黄菊。——妙智光云禅师
  (9)舶船过海,赤脚回乡。——仗锡修己禅师
  (10)砖头瓦片。——广法源禅师
  十种,由常人看都是风马牛不相及的话,能够与西来意(说者感知的有关佛理或解脱的意境)有必然的联系吗?这里我们见到的只是任意性,不像有必然性,因为不同的话如果有指向同的必然性,那就削弱了某一句话指向某一意境的必然性。这是说,“五男二女”“东篱黄菊”之类,也许并不像禅宗典籍宣扬的那样微妙,而是信口拈来。如果竟是这样,那就有如甲并没有藏什么,乙自然找不着了。这里无妨退一步,承认说者不是任意,而是确有所指,这就又碰到上面提出的问题,顺着言在此而意在彼的语言,怎么能找到那个彼呢?这种困难,禅宗典籍里也多次提到,那是机锋之后的“不会”(不懂)和“不契”(不投合)。
  再退一步,说“会”,说“契”,就是由上面的不通变为通,或者说,心传了,情况怎么样呢?可惜也不能像传说的那样如意,而不能不是差不多主义。师徒授受的心,指(已悟的)禅师自己感知的那个具体意境,这里用X1表示。传,是想把这个X1告诉学人。怎么告诉呢?X1是禅师自己独有的感知,不能拿出来,装在学人的什么地方,使它变成学人的感知。可是又不能不传。于是费尽心思,寻找能够描述X1形质的语言或形相。这不能用世间的,因为这意境是出世间的,不可说。不得已,只好用不表常义的语言或形相,旁敲侧击。
  用语言,学人听到,用形相,学人看到。听到或看到的都不是那个X1,而是表示X1的符号。学人要把这符号看作神异的眼镜,用它去窥视那X1,即所谓“参”。有些学人说,他看到了,即所谓“会”,所谓“契”,甚至“悟”。这看到的或得到的是X1吗?显然不是,至多只能是X2(就X说是同类,但1和2是两个,不是一个),因为禅师用符号表示X1是试试看,学人通过符号领会X1的形质也是试试看,X1和X2间隔着两个试试看,相通的可能几乎没有,相同的可能绝对没有。
  更大的困难是,不管能否相通或相同,都无法证验,因为能够交会的只是符号,不是实感。所以说,心即使能传,也是差不多主义。
  用机锋的语言授受(特有的意境),表面看像猜谜,其实不然,因为谜底和谜面有意义的联系,机锋的发和收没有;即使有,也不是常态的联系。没有,或非常态,怎么能得个差不多呢?我的想法,这还是靠上一段提到的三个条件(通晓佛理,度苦的愿望,环境的熏陶)早已作了长期准备。经过长期准备,师当然有了某种合于佛理的(较明晰)自己特有的意境,徒也会有某种合于佛理的(也许不很明晰)自己特有的意境。两个意境非一,但都合于佛理,所以属于同一个“意境类”,就好像牛和羊非一,但属于同一个家畜类。通过机锋的会或契,是属于同一意境类的意境在“某地”相遇,从而莫逆于心。能够莫逆于心,关键是两个意境(X1和X2)属于同一个意境类,而不是某地。这是说,“五男二女”可以起某地的作用,“东篱黄菊”也可以起某地的作用。以上说的机锋都是风马牛不相及的。也有相及的,如非心非佛、狗子无佛性、达磨是老臊胡之类,我的看法,作用比不相及的也大不了多少,至多只是某地的范围略小些。看话禅是强调“某地”的作用的,据说有些人大力参狗子无佛性的“无”,于是就豁然大悟。我对这种神奇的传说一直有怀疑,因为出世间的意境,只靠翻来覆去地想“狗子”,想“无”,是不可能产生的。

8.3.6 旦暮遇之

  《庄子·齐物论》:“万世之后,而一遇大圣知其解者,是旦暮遇之也。”这是说相知之难。禅宗师徒授受,也多有这种感慨。可是由于诚挚而长期的努力,同声相应,他们中不少人,在出世间意境的交流方面似乎也有过不可忽视的成就。这表现为徒有所会,得到师的认可。如:
  (1)药山惟俨禅师——首造石头(希迁)之屋,便问:“三乘十二分教某甲粗知;尝闻南方直指人心,见性成佛,实未明了,伏望和尚慈悲指示。头曰:“恁么也不得,不恁么也不得,恁么不恁么总不得,子作么生?”师罔措,头曰:“子因缘不在此,且往马大师处去。”师禀命恭礼马祖(道一),仍伸前问,祖曰:“我有时教伊扬眉瞬目,有时不教伊扬眉瞬目,有时扬眉瞬目者是,有时扬眉瞬目者不是,子作么生?”师于言下契悟,便礼拜。
  祖曰:“你见甚么道理便礼拜?”师曰:“某甲在石头处,如蚊子上铁牛。”祖曰:“汝既如是,善自护持。”(《五灯会元》卷五)
  (2)真如方禅师——参琅邪(智迁),唯看柏树子话。
  每入室陈其所见,不容措词,常被喝出。忽一日大悟,直入方丈曰:“我会也。”琅邪曰:“汝作么生会?”师曰:
  “夜来床荐暖,一觉到天明。”琅邪可之。(同上书卷十二)
  (3)虎丘绍隆禅师——次谒圆悟(昭觉克勤)。一日入室,悟问曰:“见见之时,见非是见,见犹离见,见不能及。”举拳曰:“还见么?”师曰:“见。”悟曰:“头上安头。”师闻,脱然契证。悟叱曰:“见个甚么!”师曰:
  “竹密不妨流水过。”悟肯之。(同上书卷十九)
  (4)荐福悟本禅师——由是益锐志,以狗子无佛性话,举“无”字而提撕。一夕将三鼓,倚殿柱昏寐间,不觉“无”字出口吻,忽尔顿悟。后三日,妙喜(径山宗杲)归自郡城,师趋丈室,足才越阃,未及吐词,妙喜曰:“本胡子这回方是彻头也。”(同上书卷二十)
  这都是释迦拈花、迦叶微笑一路,借某种声音或形相而破了执,传了心,虽然由禅外的常人看,总是多多少少带有神秘色彩,因为两个意境相遇,灵光一闪,究竟两方各见到什么,是两方以外的人既不能感知,又只能推想而无法证验的。
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